马上注册入会，结交专家名流，享受贵宾待遇，让事业生活双赢。
您需要 登录 才可以下载或查看，没有帐号？立即注册
x
尹荣方，男，上海海关学院公共教学部教授。
《召南·行露》是《诗经》中的名篇之一，该诗关乎狱讼并无疑义。但由于此诗首章境界的迷离惝恍，以及二、三章“雀无角”“鼠无牙”意象的诘屈费解等，致使其主旨一直聚讼纷纭。大致说来，有“召伯听讼”“女子守礼致讼”“申女守礼致讼”“理官判狱之辞”“寡妇执行不贰”“媒妁之言不和”“贫士却昏致讼”“拒绝已婚男子”“抗议强迫作妾”“夫妻纠纷致讼”“未婚丈夫辩解”“女子家长答复”等多种说法。其中以《诗序》的“召伯听讼”说影响最大：“《行露》，召伯听讼也。衰乱之俗微，贞信之教兴，强暴之男不能侵凌贞女也。”我们详味《诗序》及毛、郑的申论等，发现此说及古今学者之说皆有待商榷。此诗当据仪式舞蹈改写而成，反映了诗、乐、舞三位一体的“诗教”表现形式。一、“谁谓雀无角，何以穿我屋”与“南方朱鸟”之“鹑首” 关于《行露》一诗的主旨，争论较多的是对“谁谓雀无角，何以穿我屋”两句的理解。毛、郑解此两句，可谓煞费苦心。毛《传》云：“不思物变而推其类，雀之穿屋，似有角者。”郑玄《笺》云：“强暴之男，变异也。人皆谓雀之穿屋似有角，强暴之男，召我而狱，似有室家之道于我也。物有似而不同，雀之穿屋不以角，乃以咮，今强暴之男召我而狱，不以室家之道于我，乃以侵凌。物与事有似而非者，士师所当审也。”毛、郑皆谓“似有角”，是否定雀有角，以此说明强暴之男侵凌似是而非。钱钟书先生似认同毛、郑之说云：“明知事之不然，而反词质诘，以证其然，此正诗人妙用。”但无论如何，“雀之穿屋，似有角者”之解释，让人觉得不可理解，毛、郑之注解，似皆迂曲难通。雀之穿屋，关乎对诗旨的理解，不能不辨。后来不少学者以“鸟喙”解诗中的“雀角”。如俞樾《群经平议》卷八云：“《传》、《笺》之意，皆谓雀实无角，故其说如此。然下章云：‘谁谓鼠无牙，何以穿我墉’，鼠之穿墉，若不以牙，复以何物乎？两章文义一律，鼠实有牙，则雀亦实有角。窃疑所谓角者，即其喙也。鸟喙尖锐，故谓之角。”俞樾以鸟喙解“雀角”，为不少学者赞同。俞樾之前，毛奇龄等已以“雀角”为“鸟喙”。但是，我们何曾见过鸟雀如鼠类那样穿墙入屋？麻雀、燕子等巢人屋檐，从未见有人用雀角穿屋来形容，可见诗人这里说的绝非燕雀巢人屋檐之事。俞樾以鼠之用牙穿墉为明白无误，则“文意一律”的前章又何以用令人费解的雀角穿屋作比呢？比较合理的解释是，雀角穿屋可能也是彼时人们习见之情景，只是后人不解此情此景罢了。笔者以为，以“似有角”及“鸟喙”解释“谁谓雀无角”，尚未达其旨。此诗之“雀”，乃天上“南方朱鸟”之“鹑首”也。“南方朱鸟”为井、鬼、柳、星、张、翼、轸七个星宿。其中井、鬼两宿为“鹑首”。地上鸟雀无角，而天上的星座却可以“角”名之，如觜宿之“觜”即从角。雀之穿屋，很可能是用来描述“鹑首”运行通过室屋时的情景。《大戴礼记·夏小正》七月云：“汉案户。卢辩注：‘汉也者，河也。案户也者，直户也，言正南北也。’”汉指银河，户是室屋之门户，七月银河当户。孔广森说：“古者为户于室东南隅，天汉昏见当户，则南北直而偏东也。”《尔雅·释宫》云：“西南隅谓之奥。”邢昺疏：“古者为室，户不当中而近东。”《诗·唐风·绸缪》中有“绸缪束楚，三星在户”之句，毛《传》云：“参星正月中直户也。”郑玄虽然认为“三星”不是参宿，而是心宿三星，但也以三星在户为直户。《汉书·董仲舒传》引董仲舒对策云：“《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’”马融《书序》云今文《尚书》之《泰誓》有：“火复于上，至于王屋，流为，五至以谷俱来。”这里的“火”，是心宿之名。“复于王屋”，也就是心宿直户之意。天上银河、心宿等“直户”，即为昏中星象，人们于门户即可以观察，故为他们所习见。天上作为“南方朱鸟”头角的井宿“直户”必也为人们所熟知。周初婚娶之礼主要行于仲春时节，《夏小正》二月云：“绥多士女。”卢辩注：“绥，安也。冠子取妇之时也。”《周礼·地官·媒氏》云：“中春之月，令会男女。”郑玄注：“中春，阴阳交，以成昏礼，顺天时也。”而《行露》诗首章“厌浥行露”云云，郑玄《笺》说得十分明白：“厌浥然湿，道中始有露，谓二月中嫁取时也。”周代初年，二月的昏中星正好为南方朱鸟“鹑首”的井宿。《礼记·月令》仲春之月云：“昏弧中，旦建星中。”郑玄注：“弧在舆鬼南，建星在斗上。”这里的弧星，星家置为井宿属星。为什么《月令》以“弧星”为昏中星，而不直接说是井宿呢？孔颖达《正义》有非常合理的解释：弧与建星，非二十八宿，而昏明举之者，由弧星近井，建星近斗。井有三十三度，斗有二十六度，其度既宽，若举井斗，不知何日的至井斗之中，故举弧星建星也。然春分之时日夜中，计春分昏中之星，去日九十一度。今日在奎五度，奎与鬼之初乃一百九度。所以不同者，郑虽云弧在鬼南，其实仍当井之分域，故皇氏云从奎第五度为二月节，数至井第十五度，得九十一度，则弧星当井之十六度也。 这段话说得十分清楚，《月令》举弧星为仲春之昏中星，是因为弧星近井宿，而井宿有三十三度，为全天最宽者，若举井宿为仲春昏中星，难以明确断定哪日到达井宿之中。而弧星正当井宿之十六度，所以就以弧星作为仲春的昏中星了。井宿是“鹑首”，为仲春人们嫁娶之时的昏中星，这在当时是一种常见的星象，此星宿必为嫁娶中人所关注和熟知。然则《行露》诗二章中的“谁谓雀无角，何以穿我屋”与三章中的“谁谓鼠无牙，何以穿我墉”均是表示人人明白、无可置疑之事，即天上之“朱雀”星象有首（角）穿越门户，地上之鼠用牙齿穿墙，都是明白无误之事。有人考证老鼠无牙，将牙与齿分开解释，谓牙大齿小，老鼠齿小故谓之无牙。这种解释有些牵强，齿、牙两字早就通用，老鼠牙齿之尖利人人所知，正如俞樾所说的“鼠之穿墉，若不以牙，复以何物乎”？《行露》诗之作者用“谁谓雀无角，何以穿我屋”和“谁谓鼠无牙，何以穿我墉”这两种不容置疑的事实，是为了突显下文之“谁谓女无家”。如同雀有角、鼠有牙一样，明白摆在这里的是，你则有“家”，此“家”可作家室、妻室解。原来女子拟嫁之男是已有妻室者，这大约就是致讼的理由了。陈子展《诗经直解》就说：“《行露》，为一女子拒绝与一已有室家之男子重婚而作。”李长之《国风试译》云：“这是一个坚强的女子拒绝一个有家室的男人强迫成婚的诗，她不顾法律的迫害，为自己的独立自由而进行着反抗。”清人于鬯《香草校书》卷十一则以为此诗写男子强迫女子作妾：此家字盖谓其妻，家有妻训。《左僖十五年》传孔义云：“夫谓妻为家。”又《楚辞·离骚》王逸章句云：“妇谓之家。”《吕氏春秋·不屈览》高诱注云：“家氏妇氏。”妇即妻也；上文云“谁谓雀无角”，俞荫甫太史《平议》谓角即其喙。胡承珙《后笺》引何氏《古义》已有此说。又毛奇龄《续诗传·鸟名》亦云：“角者，鸟噣之锐出者。”盖雀实有角，非无角，故曰“谁谓雀无角”，郑笺云：“女，女强暴之男。”则此强暴之男，实有妻，非无妻，故曰“谁谓女无家”，若曰谁谓女无妻也。玩此诗之意，盖此强暴之男欲强此女为妾，而女不愿以至于讼，故下文云“室家不足”，“室家不足”者，正以其为妾。妾之配夫不足于夫妇之道也。若为妻，即室家足矣。《毛传》解“室家不足”，谓昏礼纯帛不过五两，主纯帛言，似未得义。 于鬯此说，与陈、李之说其实有类似之处，似乎优于毛传的“昏礼纯帛不过五两”，即“礼不足”（聘礼不足礼规定之数）之说。周礼尚简，五两纯帛约相当于四十尺，容易置办。因此，郑玄不认同毛传此解，云：“币可备也。室家不足，谓媒妁之言不和，六礼之来强委之。”他认为女方强调“室家不足”，是因为男子的实际情况和当时媒人所云不相符合，而通过媒妁欲强娶她。孔颖达正义云：知不为币不足者，以男速女而狱，币若不备，不得讼也。以讼拒之，明女不肯受，男子强委其礼，然后讼之，言女受己之礼而不从己，故知币可备。而云不足，明男女贤与不肖各有其耦，女所不从，男子强来，故云“谓媒妁之言不和，六礼之来强委之”，是其室家不足也。 孔颖达也认为此诗主旨在于男子的“强委”，而女子不从，于是有诉讼之事。笔者以为，毛、郑、孔包括后来的陈子展、李长之及于鬯等人的解说小有差异，但并无实质区别，他们都以为此诗描述的是实际存在的诉讼之事。但这种说法是值得怀疑和商榷的。二、关于《行露》诗的作者及其题旨 《行露》的作者问题，关系到对本诗主旨的理解，所以历来说诗者对此都予以关注，此亦不能不辨。大致说来，主要有以下几种说法。1.“应讼”女子作汉代“三家诗”的鲁诗曰：《召南》，申女者，申人之女也，既许嫁于酆，夫家礼不备而欲迎之。女与其人言，以为夫妇者人伦之始也，不可不正。《传》曰：正其本则万物理，失之毫厘，差之千里，是以本立而道生，源始而流清。故嫁娶者，所以传重承业，继续先祖，为宗庙主也。夫家轻礼违制，不可以行。遂不肯往。夫家讼之于理，致之于狱。女终以一物不具、一礼不备，守节持义，必死不往，而作诗曰：“虽速我狱，室家不足。”言夫家之礼不备足也。君子以为得妇道之宜，故举而扬之，传而法之，以绝无礼之求，防淫泆之行。又曰：“虽速我讼，亦不女从。”此之谓也。 申女许嫁于酆之说，恐怕是后起的传说，不能当真。朱熹《诗集传》云：“女子不为强暴所污，自述己志，作此诗以绝人。”从字面语气看，《行露》诗的作者似可解为应讼的女子。因此，应讼女子作此诗的说法为很多人相信。2.“君子”颂扬“贞女”作“三家诗”中的韩诗则以为《行露》为“君子”所作，《韩诗外传》卷一云：传曰：夫《行露》之人既许嫁矣，然而未往也。一物不具，一礼不备，守志贞理，守死不往。君子以为得妇道之宜，故举而传之，扬而歌之，以绝无礼之求，防污道之行乎？《诗》曰：“虽速我讼，亦不尔从。” 孔颖达之说与此相同：“经皆陈女与男讼之辞耳，以文王之教，女皆贞信，非礼不动，故能拒强暴之男，与之争讼。诗人借其事而为之辞耳。”大体说周初召公之时，诗人亲见一贞信之女和欲强娶她的男子争讼，于是作了这样一首诗。诗人作此诗的目的是褒扬贞女。3.召伯“听讼”之辞《小序》已有“《行露》，召伯听讼”之说，但未作具体分析。至郑玄始明确提出该诗是写“男女对讼”。郑玄之说见于孔颖达《毛诗正义》卷一引郑玄答张逸问：《郑志》张逸问：“《行露》，召伯听讼，察民意之化耳，何讼乎？”答曰：“实讼之辞也。”民被化久矣，故能有讼。问者见贞信之教兴，怪不当有讼，故云察民之意而化之，何使至于讼乎？答曰：此篇实是讼之辞也。由时民被化日久，贞女不从，男女故相与讼。如是民被化日久，所以得有强暴者，纣俗难革故也。言强暴者，谓强行无礼而凌暴于人。经三章，下二章陈男女对讼之辞。首章言所以有讼，由女不从男，亦是听讼之事也。 郑玄认为，此诗既非女子自作，也不是君子为褒扬贞女所作，而是召公听讼之辞。首章写致讼的原因，是女不从男；第二、三两章写男女对讼。此说虽然后人也有不同意见，似较前二说更为具体，然亦有费解之处：如断为召伯听讼之词，此诗是由召伯亲录，还是召伯手下所录？郑玄于此语焉不详。后来学者也有并不认同郑说的，提出以下质疑：召伯为周初与周公齐名的“二伯”之一，会亲自审理民间男女讼事？郑玄也强调“二南”等地受文王等教化，故有贞女不畏强暴而对讼之举，然男子之侵暴又何以体现“文王之化”？黄震《黄氏日钞》卷四“行露”条曰：岷隐谓男有强委聘者，女不从而讼，引《列女传》为证。雪山曰：“暴男侵贞女，女固可尚。男为何人？岂文王之化独及女而不及男邪？”合此二说，则《诗序》侵凌之说殆非也，特不成婚而讼耳。 王裳《知新录》卷二也云：《樗园诗评》：“女贞如此，岂真有强暴侵凌？如所称多露者，而且至于讼狱，是文王之化只可行于女子而不可行于丈夫也。鼠雀淫贪，借言不能穿其牖屋。盖躬行贞戒，志气清明，已决于赋诗见志之日矣。” 王裳虽也认为此诗作者为“贞女”，但他并不认同“文王之化”说：假如《行露》，包括《周南》《召南》如毛、郑等说关乎“文王之化”，那么为什么这种教化的成果只限于女子呢？为什么还会出现那么多的“强暴侵凌”呢？须知男子是彼时社会的主导者。这也是使郑玄的学生张逸生疑，而向老师发问的缘由。与张逸接受老师的见解不同，黄震、王裳等人则由此引发了他们对此诗诗旨的不同理解。如黄震认为，此诗并无所谓男方侵凌之事，只是男女之间因婚事而打的一场官司。4.却婚男子作有人相信《召南》反映了“文王之化”，从而否定《行露》的男子“强暴侵凌”说。有人甚至反其道而行之，以为此诗表现的是“君子却婚以远嫌”。方玉润《诗经原始》卷二云：“大抵三代盛时，贤人君子守正不阿，而食贫自甘，不敢妄冀非礼。当时必有势家巨族，以女强妻贫士。或前已许字于人，中复自悔，另图别嫁者。士既以礼自守，岂肯违制相从？则不免有诉讼相迫之事，故作此诗以见志。”方氏此说恐有些牵强，我们从此诗的字里行间实在看不出这层意思。亦有学者指出《行露》的主旨并非表现男女之讼，而是表现财产之诉。如左宝森《说经呓语·行露说》云：此诗次《甘棠》篇后，殆召公决狱甘棠之下，明于听断，诗人为人所构，作此诗以刺其人者欤？……古人家曰“富家”，室曰“居室”，盖指财货有无言之也。虞、芮尚有土田之讼决之于周，安见当日之民，必无争端，如《周礼》所谓“以财狱讼”者乎？其三章言汝虽能致我于狱讼，彼听讼者忠信明决，非从惟汝从者也，终不从汝一偏之词，而致我于狱讼也。 左宝森以为此诗表现的是财产之讼，与男女之讼无关。这恐怕与当时的礼制相龃龉，也难以成立。方、左二人之说虽然未必能够成立，但他们从《行露》文本出发作出的多元解读，也从侧面反映了毛、郑等汉代学者的说法未必是定论，而是值得商榷的。三、《行露》诗的创作与上古仲春“听讼”礼制 笔者以为，从周初之诗往往脱胎于仪式的角度看，《行露》诗当非纪实之作，而是周初史官（乐官）根据相关的仪式乐舞创作而成。作为一种教化方式，官方于春季“会男女”的时节，组织演示一些节目，早期的诗是与辞、乐、舞合为一体的。《墨子·公孟篇》云：“颂诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”这里说的自然不会是只诵读而没有歌舞相配合的“诗”，也不是只有舞蹈的所谓“舞诗”等。墨子所说正反映了“诗三百”诗、乐、舞三位一体的情况。《行露》诗与前一首《甘棠》，都被认为关乎召伯听讼。上古的巡守制有所谓“太师陈诗”，“陈诗”就是用诗（歌、舞）来示（陈），所示者为月令礼制，包括相关的告示、告诫等。对男女的教化，即所谓“听讼”，应该是“陈诗”的内容之一。《周礼·春官·太师》云：“凡乐官，掌其政令，听其治讼。”周初作为乐官的太师地位很高，周公就曾任太师之职。最初巡守由太师、太保（或司徒、司空、司马等）这些朝廷最重要的人员担任颁政、教诲包括听讼之责，后来，随着王朝疆域的不断扩大，封建邦国的不断出现，需要的巡守人员也必然增多，一般的卿大夫也开始担任巡守之责。关于“大夫”听讼，这在《诗经》中亦有所表现，如《诗经·王风·大车》小序云：“刺周大夫也。礼义陵迟，男女淫奔，故陈古以刺今大夫不能听男女之讼也。”孔颖达疏云：“《大车》云古者大夫出听男女之讼。”1.《王风·大车》诗反映的“听讼”礼制汉、唐学者大多相信上古有公卿大夫巡守“听讼”礼制，认为《大车》诗涉及此礼制。《大车》全诗如下：大车槛槛，毳衣如菼。岂不尔思，畏子不敢。大车哼哼，毳衣如璊。岂不尔思，畏子不奔。榖则异室，死则同穴。谓予不信，有如曒日。关于此诗首章，毛《传》云： 大车，大夫之车。槛槛，车行声也。毳衣，大夫之服。菼， 也，芦之初生者也。天子大夫四命，其出封五命，如子男之服。乘其大车槛槛然，服毳冕以决讼。《大车》诗中所云之“大车”“毳服”都是具有“大夫”身份的人才有资格服用，对此《周礼》《礼记》等书有明文规定，这里不详论。上古实行巡守礼制，巡守礼制包括季节性的“颁政”与“告示”（后代理解为教化），在文字只是极少数人掌握的时代，“颁政”与“告示”显然不能通过文本文书加以解决，诉诸歌舞仪式则是当时的最好选项。在巡守“颁政”“告示”的同时，巡行官员（早期大多为乐官担任）也会“听讼”，民间婚姻纠纷的存在可谓正常现象。国家派遣官员审理这些纠纷，对于维持社会正义与秩序十分重要。这类审理人员的出现及公正执法，是文明进步的表现，也是为普通百姓所欢迎的。《召南·甘棠》一诗，就反映了民众对召伯教化及听断男女之讼的歌颂。明了上古公卿大夫巡守“听讼”礼制的存在，有助于我们深入理解《行露》诗的主旨及其作为彼时礼制载体的实质。但《行露》与《甘棠》一样，也不是写一桩具体的男女诉讼案件，而是表现仲春时节召伯（或其他巡行官员）对青年男女所作的“告示”或“告诫”。仲春婚配时节，青年男女聚会于“社”等宽阔地带，国家派遣的“二伯”或“大夫”之类的巡守官员在此举行歌舞表演，歌舞展示的内容具有“正男女”亦即“以礼而行”的告诫、教育性质。二月的巡守“告示”是彼时对青年男女进行教化的一种具体方式，大约包含后人津津乐道的“文王之化”的一些内容。2.《行露》诗“雀角”与“井宿”主“法制”《行露》第二章中的“谁谓雀无角，何以穿我屋”，是表演者歌舞中的歌词，不是如郑玄说的是男方讼词，更不可能是女方所歌者。歌词中显然包含了告诫，亦即“教化”的内容。诗中雀有角之雀，并非指人间之鸟雀，而是指“南方朱鸟”中代表“鹑首”的井、鬼两个星宿。《开元占经》卷六十三引《黄帝占》曰：“东井，天府法令也。……东井主水，用法清平如水，王者心正，得天理，则井星正行位，主法制著明。”引甘氏曰：“用法平，王者心正，则井星明，行位直。钺星明，则臣多犯罪者。”引石氏赞曰：“东井主水衡以平时，故置钺星斩淫奢。东井八星主水衡，井者象法水，法水平定，执性不淫，故主衡。”引《南官候》曰：“舆鬼一名天锧，一名天讼，主察奸。”引石氏赞曰：“舆鬼视明察奸谋，故制五诸侯以刺之。舆鬼五星主视明，从阴视阳不失精。”《史记·天官书》云：“东井为水事。其西曲星曰钺。”张守节正义云：“东井八星，钺一星，舆鬼四星，一星为质，为‘鹑首’，于辰在未，皆秦之分野。一大星，黄道之所经，为天之亭候，主水衡事，法令所取平也。王者用法平，则井星明而端列。‘钺’一星附‘井’之前，主伺奢淫而斩之。”《晋书·天文志》云：“舆鬼五星，天目也，主视，明察奸谋。”可见，井、鬼两宿组成的“鹑首”，星占上所主者为法令、诉讼等，象征天道的公正与明察。从《大车》诗传达出的信息看，表演者或许装扮成鸟的样子，以模仿天上的鸟星，以神道设教，可以更好地起到教化与告诫的作用。《礼记·礼运》所云“夫礼，先王以承天之道，以治人情”，《大戴礼记·虞戴德》所谓“明法于天明（象），开施教于民”，都有神道设教的意味。大夫巡行、决讼时穿的“毳衣”，毛传：“也，芦之初生者也。”以“”形容毳衣，当是古来传承，并非用之颜色状毳衣。“毳衣如菼”如说成是毳衣如某种颜色，显然不通；如果说毳衣像某个鸟类，则顺理成章。郑玄《笺》云：“菼，也。古者，天子大夫服毳冕以巡行邦国，而决男女之讼，则是子男入为大夫者。”“毳衣之属，衣而裳绣，皆有五色焉，其青者如。”郑玄虽亦以菼为，然据《尚书·皋陶谟》“古人之象”之说指出，毳衣之类用于巡守的衣裳其上有绘画或刺绣，皆有五色，其中青色者似。郑玄之说虽然有些含糊，却说明了毳衣青色如的特点。青色与春天对应，正是男女聚会择偶的时节。3.“”为“祝鸠”——周初乐舞“教化”之范到底是什么鸟，《诗·小雅·四牡》云：“翩翩者。”毛《传》：“，夫不也。”郑《笺》云：“夫不，鸟之悫谨者，人皆爱之。”《尔雅·释鸟》云：“隹其，。”郭璞注：“今鸠。”邢昺疏云：“李巡曰：‘今楚鸠也。’某氏引《春秋》云：‘祝鸠氏司徒。’祝鸠，即其、夫不，孝，故为司徒也。”《说文》鸟部云：“，祝鸠也。从鸟隹声。或从隹一。一曰鹑字。”“”一曰“鹑”字之说意味深长，天上之井、鬼两星宿正为“鹑首”。或以“从隹一”为鹰隼之“隼”，恐是讹误，鹰隼当不得“孝鸟”之称，对此清代学者桂馥有细致的辨析：“ 或从隹一”者，《诗·采芑》正义引云：“隼，鸷鸟也。”《六书故》引唐本“从鸟，从隹。隼从隹从卂省。”李阳冰曰：“隼卂省声。”侗按：“《说文》不以隼为鸷鸟，而《诗·疏》引《说文》乃曰‘隼，鸷鸟也。’《说文》固多异本邪。”陈大章《诗传名物集览》案：“‘《说文》不以隼为鸷鸟而《诗·疏》引之’云：‘《说文》鸷鸟可知。《说文》随人附会，间有讹者，非尽其本文之失也。’”馥案：“《九家易》云‘隼，鸷鸟也。其性疾害。’韦注《国语》‘隼，鸷鸟，今之鹗也。’”郑注《月令》“鹰隼早鸷”云：“得疾厉之气也。”《亢仓子》注：“鸷隼，雕鹗之类。”诸书皆以隼为鸷鸟。杜预谓祝鸠孝，故为司徒，主教民。鸷鸟不得称孝，不可以教民。《禽经》“上无寻”，言不能高飞。隼与祝鸠不同物。本书为人所乱。桂馥辨析非鸷鸟，论证极为有力，他又认同杜预祝鸠之说，笔者亦赞同其说。《诗经》《尔雅》所载之“”鸟，未见其有色青之特征，且“”究竟为何鸟，前人说法多端。《诗缉》谓有十四种，而《左传·昭公十七年》中提到“祝鸠氏”，当为其原型：“，鸠也。即郯子‘祝鸠氏司徒’也。一鸟而十四名，也，隹其也，鸠也，祝鸠也，也，鸠也，鸠也，鸠也，楚鸠也，鸠也，荆鸠也，鸠也，鸠也，鸠也。《左传》杜预注曰：‘祝鸠孝，故主于教民。’”《左传·昭公十七年》郯子云：“祝鸠氏，司徒也。”杜预注：“祝鸠，鸠也。鸠孝，故为司徒，主教民。”又云：“五鸠，鸠民者也。”杜预注：“鸠，聚也。治民上聚，故以鸠为名。”治民教民需要聚集民众，因此以鸠为名。然则“祝鸠”是上古司徒之“象”，并非实有之鸟。周人继承了这样的传统，在仲春时节，在“社”等特定场所集中青年男女，用扮成“祝鸠”的司徒表演歌舞的形式，对他们进行直观式的伦理教育，可能也会宣传与婚姻相关的礼制，以避免强暴无礼的现象出现。由此可见，《行露》诗所写内容未必是实有之事，可能是西周后期或东周前期的史官根据原始乐舞改作而成。这类原始乐舞是“召公”之类的公卿大夫所创作并表演，用于仲春时节对青年男女的教化。《行露》第二、三章都为召公或司徒之类的巡守大夫所歌所演，首二句说“谁谓雀无角，何以穿我屋”与“谁谓鼠无牙，何以穿我墉”，分别用来强调“天理”和“地义”。4.鼠——礼仪的象征鼠在当时是礼仪的象征，《诗·鄘风·相鼠》云：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”《小序》谓“刺无礼”，毛、郑也皆谓《相鼠》诗中之鼠是礼仪的象征。诗中所写之鼠现代动物学家称为“褐家鼠”，是“体型比较粗大的一种，体长最大可达20厘米。耳较短。尾比身体短。后足较粗大”。因其后足粗大，所以站立并不困难。鼠何以能成为礼仪的象征，罗愿的《尔雅翼·释兽》说得很明白：《诗》称“相鼠”，以刺人之无礼者。今河东有大鼠，能人立，交两脚于颈上，或谓之雀鼠，韩退之所谓“礼鼠拱而立”者也。相鼠“有皮”，又“有齿”、“有体”。皮，外饰也，故象人之有仪。齿有时以啮，有时以止，在《易》“艮为鼠”，故齿象止。体者，百体之动也，《说文》体字云：“总十二属也。”盖鼠为十二属之首，又好摩弄其髭，相时而进，故体象礼。《吕氏春秋》曰：“周鼎著鼠，令马履之，为其不阳也。”《关尹子》曰：“师拱鼠制礼。” 不仅罗愿，前代学者也多认为有“礼鼠”者。孔颖达疏《诗·硕鼠》时引陆玑《草木鸟兽虫鱼疏》云：“今河东有大鼠，能人立，交前两脚于颈上跳舞，善鸣，食人禾苗。人逐则走入树空中。亦有五技，或谓之雀鼠。或谓之雀鼠，其形大，故序云‘大鼠’也。”毛晋云：《文子》云：“圣人师拱鼠制礼。”《录异记》云：“拱鼠形如常鼠，行田野中，见人即拱手而立。人近欲捕之，即跳跃而走去。” 河东大鼠，能像人那样站立，且见人就“拱手而立”，所以古人又名之为“拱鼠”。罗愿、毛晋皆谓《关尹子》一书已记载古圣人“师拱鼠制礼”。且陆玑有说，韩愈有诗，说明古人“师拱鼠制礼”未必没有根据。也有人认为礼鼠指黄鼠狼，刘毓庆引张存绅《增订雅俗稽言》卷二十三“相鼠”条云：“一曰黄鼠穴居，各有正匹，每出穴，见人则拱前腋而揖，所谓‘礼鼠拱而立’者也。”黄鼠狼好吃鼠类、蛙类和昆虫，没有食人禾苗等特征，又多穴居于岩石、树洞等处，并不穴于田间，此说恐非是。值得注意的是，拱鼠又名“雀鼠”，字或写作“”，毛晋《广要》引《博雅》云：“，，鼫鼠。”《方言》卷八云：“宛、野谓鼠为。”郭璞注：“宛、新野，今皆在南阳。”这让我们联想起《大戴礼记·夏小正》三月的“月令”：“田鼠化为。”卢辩注：“，鹌也。变而之善，故尽其辞也。为鼠，变而不至善，故不尽其辞也。”同书“八月”云：“为鼠。”《礼记·月令》所载与此相同，这种鸟、鼠互变的观念是不明候鸟等的迁徙特征所致。在古人的观念中，鼠具有指示时令的特点，《夏小正》正月即记载：“田鼠出。”卢辩注：“田鼠者，嗛鼠也。记时也。”此即罗愿概括的“有时以止”“相时而进”。鼠见人“拱手而立”以及按时而出，按时变化的“有行止”，载于《月令》，用于记时。也有人认为鼠为星辰之“散精”，如《太平御览》引《春秋运斗枢》曰“玉衡星散而为鼠”，所谓“玉衡”是指北斗第五星，《开元占经》卷六十七引甘氏曰：“衡星分民，则法令从，微细则法令不行。衡星相疏，法令缓；相去数，法令急。”这激发起“古圣人”制礼的灵感，是完全有可能的。《行露》诗中以鼠穿墙为喻，同样富有深意。因为鼠是礼仪的象征，诗人用此两个“兴象”，是为了告诫青年男女于婚姻大事要守法守礼。因为天上有神明，人间有礼义。后二句“谁谓女无家，何以速我狱”与“谁谓女无家，何以速我讼”同样为表演者所唱，意为：谁说女（你）没有家室，为何到我这里打官司？这里的“我”当指巡守大夫，亦即表演者而言。此两句，似乎针对男女两方而言，明确告诫男女青年在婚姻大事上要实事求是，扪心自问，不要隐瞒实情，违反礼义。二、三章最后二句“虽速我狱，室家不足”及“虽速我讼，亦不女从”则是表演者的“誓言”，意思是：即使你硬要打官司，也不会让你得逞。这颇有一点后来孔子的“必也无讼乎”的意味。《行露》首章“厌浥行露，岂不夙夜？谓行多露”点明时节，集中男女的时间似乎是晚上，晚间才有露水。“行”指道路，似乎是描述青年男女赶赴集中地点之情景。这大约是作此诗者所为。选择晚上恐怕也是为了有利于显示天道的威力，晚上人们可以清晰地看到天上闪烁的“雀角”，更能够感觉这些星辰明察一切的神力。四、上古“祝鸠”（司徒）的教民仪礼 孔子曾教导学生说：“小子何莫学乎诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）对此，美国学者夏含夷指出：“‘多识于鸟兽草木之名’并不是指动物学或者植物学的知识，而是说通过《诗》我们可以认识鸟兽草木的象征性质，可以理解山陵为什么危险、鸿雁为什么和婚姻问题有关系。”虽然夏氏多从“占卜”及“神喻”角度谈《诗经》的草木虫鱼，但他以为《诗经》用来起兴的动、植物具有象征意义，是十分正确的。用这样的形式教化青年男女，在周初似乎取得了良好的效果，这也是后人对文王、周公等的教化津津乐道的原因。因为孝在后来成了道德之首，所以有“祝鸠孝”的附会之说。其实教化的内容主要大概是所谓的五伦或曰五礼，而男女之间的婚姻之礼占有重要的地位。上古以司徒之职为“教民”，又见于《尚书·舜典》：帝曰：“契：百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”孔传：“五品，谓五常。逊，顺也。布五常之教，务在宽，所以得人心。” 《史记·五帝本纪》集解引郑玄曰：“五品，父母兄弟子也。”郑玄之说据《左传》文公十八年：“举八元，使布五教于四方，父义母慈兄友弟恭子孝。”作为舜之司徒的契，与“鸟”有不解之缘，《诗·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”郑玄笺：“降，下也。天使下而生商者，谓遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契，为尧司徒，有功。封商。尧知其后将兴，又锡其姓焉。自契至汤八迁，始迁亳之殷地而受命，国日以广大芒芒然。汤之受命，由契之功，故本其天意。”契作为司徒主教化，后世一直传承。《国语·郑语》云：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”韦昭注：“五教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”教化百姓当是殷商以来的传统，周人可能是因袭了商人的礼制并加以发扬光大，如郑玄《周南召南谱》中指出：“文王受命，作邑于丰，乃分岐邦。周召之地，为周公旦、召公奭之采地，施先公之教于己所职之国。”司徒教化的内容不仅所谓的“五教”，从《诗经》尤其是《周南》《召南》文本看，教化青年男女、完善婚姻礼制是其重要的组成部分，这在《诗序》中可以看得十分清楚：“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”“经夫妇”置于“成孝敬”之前，可见上古时期圣人对青年男女教化的重视。余 论 美国学者柯马丁在《作为表演文本的诗——以〈小雅·楚茨〉为个案》一文中指出，《小雅·楚茨》文本是根据祭仪改写而成：我认为这篇诗歌包含了上古（或许甚至是西周时期）祭仪所真实采用的诗歌，虽然它也经过了后人的编辑，并通过后人的视角给这部分原始诗歌设定了框架。我猜想，这个半叙事性的框架大约成型于东周某时，当时旧的祭仪还保存在记忆当中，却不再以原始形态表演。 笔者认为这一说法大致可以成立。今本《诗经》是个文字文本，这个文字文本源于原始的歌舞（表演）仪式，经过后人一定程度的加工整理。不仅颂诗、雅诗如此，很多风诗也同样源于仪式歌舞。这种仪式歌舞是国家巡守礼仪的一部分，所以一直得到传承，直到巡守礼仪彻底瓦解之后，传承者才将它们改编成现在的样子。从《行露》的情况来看，其经过后人改编的痕迹似并非没有表露。二、三章当为原来表演中所唱，而第一章“厌浥行露，岂不夙夜？谓行多露”与二、三章所述句法不类，内容不连贯，给人突兀的感觉。所以，也有人怀疑《行露》有脱文或“乱入”的现象：……此三句为诗之首章。王质《诗总闻》谓此章“或上下之间，或两句三句，怕有所阙；不而，亦必阙一句。盖文势未能入雀词耳”。王柏《诗疑》亦云：“《行露》首章与二章意全不相贯，句法体格亦异，每窃疑之。后见刘向传列女谓：召南申人之女，许嫁于酆，夫家礼不备而欲娶之，讼之于理，遂作二章，而无前一章也。乃知前章乱入无疑。” 王质、王柏眼光如炬，发现《行露》诗首章与二、三章句法、体格的不同。孙作云《诗经的错简》一文也指出：“意思前后不相连贯，口气上下不相衔接，显然是两首诗误合为一首诗。”但笔者以为，这也可能是后来改编者所为，加上“厌浥行露”等作为整首诗的背景，是为了标明仲春时令，更为重要的是，用“厌浥行露”强调晚间，很有可能是因为“司徒”集合青年表演歌舞的时间也在晚间，晚上星汉灿烂，有利于直观地实现神道设教的教化目标。《左传·襄公七年》记载：冬十月，晋韩献子告老。公族穆子有废疾，将立之。辞曰：“《诗》曰：‘岂不夙夜？谓行多露！’又曰：‘弗躬弗亲，庶民弗信。’无忌不才，让，其可乎？请立起也。” 穆子为晋国公卿大夫韩厥之长子，韩厥告老退休，想立穆子为卿大夫，但穆子引《行露》诗二句推辞，原因是自己有“废疾”，不能躬亲处理民事。《左传·襄公七年》即有人引《行露》，由此可知，今本《行露》诗之完成，最晚在东周中期，也有可能它在西周晚期即已完成。作为巡守时表演仪式“歌舞”的脚本，人们的关注点在其歌舞，其传承通过身传口授。在巡守礼制不再遵守的时代，如幽王时代，一些原来的表演者及传承者，很可能是“太师”“太史”或周王朝的“卿大夫”一类的人物，他们出于对周王朝盛时的无限向往，感叹于巡守礼制的崩坏，将原来用于表演的仪式乐舞加以整理改编。这些改编本后来称为《诗三百》，成为贵族子弟的教本，古老的巡守礼制在这些文本中得到了部分传承。编辑：采薇 文章见《中州学刊》2024年第5期“文学与艺术研究”栏目“《诗经》新解”专题，因篇幅所限，注释、参考文献省略。
| 
苏丹面临有记录以来最
伍戈：财力之力
王涵：“农村”包围“
张明：应尽快加大房地
农地产权制度改革与农
油脂板块亮点仍存 蛋
玉米期货连涨三日 最
盛松成：降准是我国货
2024年5月财政数据点
AIRI城乡可持续发展项
洪灏：长债历史新高
发表于 
提升卡
置顶卡
苏丹面临有记录以来最严峻粮食不安全形势
AIRI城乡可持续发展项目团队赴韩国参加国际
刘焕鑫赴福建调研应急储备物资保障工作
王帅：论服务教育强国的农村教育治理
