李珺:中国文化的传统与现代

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李珺（湖南师范大学乡村振兴研究院博士生）

  ——《儒教与道教》读书报告
  一、作者简介
  马克斯·韦伯（MaxWeber，1864－1920），德国著名社会学家、政治学家、经济学家、哲学家，百科全书式的学者，在社会科学的几个主要领域里面都有所涉猎。他与卡尔·马克思和爱米尔·涂尔干被并列为现代社会学的三大奠基人，代表作有《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等。
  纵观韦伯的人生历程，不能简单地说他是一个只专注于安静思考问题的纯学者，当然他曾在许多大学任教，比如海德堡大学、慕尼黑大学、维也纳大学等等，这是他生活中重要的一方面。但他的经历又超出了许多象牙塔里大学老师的生活，尤其对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国进行谈判，并且参与了魏玛共和国宪法的起草设计。
  韦伯的精神特征可以说充满了矛盾、紧张、冲突，这部分来自于他的家庭，部分来自于所处时代。韦伯的父亲是一位法学家、当地知名的政治家，家境殷实，而母亲是一名虔诚坚定的新教教徒。父亲可以说是享乐人生也就是追逐俗世成功的代表，母亲则充满了宗教人特质，所以父亲与母亲之间有很大的张力。韦伯的青年时代可以说是顺风顺水，1889年，25岁的韦伯完成了博士论文，取得博士学位，两年后就顺利完成教授资格测验，因此成为正式的大学教授。就在韦伯的事业蒸蒸日上之际，1897年韦伯的父亲老韦伯突然离世，因为老韦伯去世前，父子间刚巧经历了一场激烈的争吵，这场没有和解的争吵成为韦伯毕生的遗憾。在那之后韦伯患上了失眠症、神经官能症，后来甚至达到精神奔溃的边缘，使他难以胜任教授的工作。
  当韦伯身体慢慢恢复之时，已经是1904年了，这一年韦伯踏上了前往美国考察的道路，虽然考察期很短，但对韦伯的影响巨大，在美国考察完后，韦伯开始撰写著名的《新教伦理与资本主义精神》。在他生涯的最后十五年，韦伯在学术与政治事务之间不断转化，他的思想影响所及并不止于学术领域。韦伯除了对社会科学主要领域有所涉及之外，对当时第一次世界大战前后国际政治形势，德国与当时西方国家的矛盾等方面，都发表过很重要的时事评论。
  二、《儒教与道教》写作的时代背景与中心论点
  在韦伯出生的年代，寻求统一是德国境内最为一致的呼声。就在韦伯出生前的两年，刚刚任命为普鲁士首相的奥托·冯·俾斯麦在议会发表了著名的“铁血演说”。在韦伯七岁那年，德意志帝国宣告成立。可以说韦伯与德意志第二帝国（1871-1918）的命运紧紧相连。
  当时德意志第二帝国疆域非常大，超过现在德国面积的一倍，在巨大领土范围内形成了单一的政体，统一经济的实体，一举成为欧洲大陆上一大霸主。德国作为后进现代化国家，赶上了第二次工业革命，工业与经济蒸蒸日上，创造了“赶英超美”的经济奇迹。1890年左右，德国的工业产值超过了农业，这也意味着德国一举从一个农业国转变成为了一个工业国家。
  但这个时候韦伯看到，德国的经济结构及政治与社会价值体系之间存在着“明显的分裂”，是“跛足巨人”，即“经济结构受到工业制度和资产阶级的统治，文化价值体系和政治结构仍然受传统的半封建社会价值观和官僚保守主义的支配。”简单说来，就是经济、工业迅速现代化，而政治、文化裹足不前。
  正是因为处于一个社会历史大变迁的时代，同时感受到现代性与传统之间的矛盾与冲突，让韦伯得以深入思考关于“现代性”的大问题。究竟什么是“现代性”？现代化与传统之间究竟有哪些区别？为什么现代化是在欧洲这样的地方首先产生的？这些大问题也贯穿了韦伯思考的一生。
  《儒教与道教》初版于1916年，1919年韦伯规划将其有关新教、儒教与道教、印度教、佛教、古犹太教等研究汇集，陆续出版，也就是其比较历史研究集大成之《宗教社会学论文集》，这是唯一经过他本人整理出版的专著。
  《儒教与道教》是继《新教伦理与资本主义精神》之后的研究，二者的中心论点密切相关。因为韦伯写《儒教与道教》的目的，就是为了论证他在《新教伦理与资本主义精神》一书中提出的论点：西方民族在经过宗教改革后所形成的新教对近代资本主义的发展起了重大的促进作用。而在《儒教与道教》中，韦伯研究的课题是：中国为什么没有出现西方那样的资本主义？研究儒教伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系。韦伯将儒教与西方的清教作了较为透彻的分析比较，最后得出一个结论：儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。
  三、《儒教与道教》的章节安排
  1951年出版英文版为《中国的宗教：儒教与道教》，但是翻译成“中国的宗教”，一些学者是对此有保留的，因为这本书与中国的关系有一些，但对于中国宗教来说，只讨论了儒教与道教，不是对中国宗教全面的考察；而且他用了一半的篇幅在讨论中国的城市、货币体制、国家制度、行政体制、法律等“社会学”的要素。
  《儒教与道教》共八章，第一章到第四章是一个大部分，叫做社会学基础，也可以说是制度论，一开始讲中国的制度（法律、经济、行政、财税、货币制度等），用经济史的研究方式来观察中国，从物质因素方面较为系统地考察了中国社会有利于或不利于资本主义发展的要素。“在经济领域内，虽然有似乎很有利的条件，但是却没有出现任何一点点近代资本主义发展的萌芽。”（P107）第五至七章，是文化论，真正论述中国宗教的部分，主要讲儒教与道教，从精神（文化）因素上来探讨中国不能发展资本主义的原因。第八章是总结，将儒教和清教进行了横向比较。从书的章节编排中，可以很清楚地看出，韦伯有意识地在将中国宗教与他在《新教伦理与资本主义精神》当中所研究的新教在做一个横向比较。
  四：经典赏析——《儒教与道教》论述的主要问题
  韦伯在《儒教与道教》一书中最为精彩的观点，莫过于他抓住了中西文化的本质特征：“儒教理性主义意味着理性地适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握（支配）世界。”他认为儒教要求人们将此世当作“既有之物”而加以接受，因此它惧怕任何改革，是入世思想；而清教是为了理性地支配这个世界，主张对此世进行剧烈的变革。
  通过第一大部分对中国社会学要素的分析，韦伯把中国社会的特征归结为“传统主义”，这是与西方现代资产阶级国家“理性主义”相对立的概念，也就是只要与西方的成熟货币制度、自治的市民阶层等不同的社会结构统统归入到“传统主义”的理想类型中。韦伯主要从家产官僚制、城市与行会、宗族-血缘组织势力、士人阶层、宗教等方面来论述中国的“传统主义”特征。
  1.“家产官僚制”。中国实际上很早就出现了中央集权，可能为了抵御洪水和外族入侵，“同埃及一样在中国，作为一切理性经济前提的治水，对于从有确切历史记载以来就存在的中央权力及其世袭官僚制的产生是至关重要的。”因此家产官僚制的产生有他的历史缘由。在家产官僚制下面，就产生了皇帝家族的绝对权威。
  我们经常说的“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。”中国是一个统一的家产官僚制国家，国家所有的臣民、人口、财产某种意义上都是皇帝个人的家产、私产。俸禄制下的官员给他治理社会，这些不同层级的官员构成了金字塔式的官僚结构。这些官员构成了韦伯所说的“同质特权团体”：维护既得利益。与欧洲长期处在封建的诸国并立、相互竞争的状态不同，“西欧没有统一帝国中的和平条件。”中国长期维持一种高度稳定而和平的局面，缺少像西方近代资本自由流动所需要的海外殖民和扩张，中国是一个大一统的国家，专注稳定和守成，不思改良和进取，造成社会的封闭和停滞，整个国家都是皇帝个人的家产，根本不需要竞争，致使中国人的民族性格缺少竞争和创新，反对变革。
  韦伯在书中还提到了一个很有意思的观点：由于中国国土面积太大，所以中央集权化程度受到了限制。“京”官与地方官员之间存在着尖锐对立；所以中央把对地方的管理权下放给了各省，尤其是地方财政。地方官员的任期只有三年，满三年后要调往他省——这一任职原则会造成官员不能真正融入自己的辖区，必须仰仗民间顾问“师爷”和他的幕僚们。也正因为如此，主张推行统一财政管理的改革都失败了，比如“王安石变法”。“由于每个官员都可能被调到收到减少收入威胁的地位，因此，整个官僚阶层在这种情况下万众一心，至少也像捐税负担者一样强烈地阻挠改变诉讼费、关税及捐税制度的尝试。”“只要考虑处于统治地位的最高官僚阶层的利益，这种收入机会在中国就不是私人独占的，而是由这个可调动的整个官僚等级独占的。这个等级联合起来反对任何干预，团结一致，怀着切肤之恨迫害每一个倡导改革的理性主义思想家。”看到这里，我不禁想到《万历十五年》中往往一个改革会招致全体官僚阶层的反对与阻挠，可见“传统主义”深深扎根于中国社会。
  2.中国的城市
  韦伯认为，中国城市与欧洲城市相比较，差异非常大。“中国以及整个东方的城市组织与西方截然不同的是，没有城市的政治特点。他不是所谓的古希腊‘城邦’，没有中世纪那样的‘城市法’。因为它不是拥有固有的政治特权的‘共同体’，没有西方古代那种所谓住在城里的自我武装的军人等级意义上的市民阶层。”中国的城市虽然作为帝国行政中心，但缺乏政治和军事自主权，如果去看欧洲历史上的城市，比如威尼斯，他们城市的经济自主权，权力非常大，在城市之外，没有另外的军事权力或政治权力可以干涉城市的自主治理；而且缺乏市民中产阶级。
韦伯在书中也分析了中国与西方城市差别的原因，首先在于城市的起源不同。古希腊罗马的城邦最初是海上贸易城市，而中国是内陆国家，海上贸易的意义不大（开凿运河也是为了避免海运的不安全）。第二个原因是欧洲城市“拥有种种固定权利的高度特权化了的联合体”；而中国城市是行政管理的理性产物（因为中国的官僚制历史悠久）。
“很难按照西方的形式来实现这种自由，因为从未摆脱过宗族的羁绊。迁到城里的居民（特别是有钱人）仍然保持着同祖籍的关系，那里有他那个宗族的祖田和祖祠，就是说，还保持着同他出生的村子的一切礼仪性的和个人的关系。”城市居民从来不能摆脱宗族的羁绊，放到现在社会似乎也是这样，我们来到城市学习、工作，但是与祖辈生活的村子似乎还是有割舍不断的情感与依托，虽然现在真正住在乡村的人越来越少，但面对乡村依然有我们深深的乡愁。
和乡村比较，城市缺乏自治的传统。“村落式的居民点在中国的基础是对安全的需要。大多数村庄都有防御工事。”“通过村庙，全村从法律和实际上具有了地方自治体的行动能力，这种职能正是城市没有的。乡村，而非城市，是村民利益范围内的一个有实际防御能力的联合体。”
  3.宗族-血缘组织势力
  那么为什么会产生中国城市与西方城市这样的差异呢？韦伯接着考察了宗族-血缘组织势力。“在乡村内部，有一个同乡村对峙的磐石般团结的地方乡绅阶层的委员会。不管你想做什么，比如提高传统的租税，不管你想进行什么变革，都必须要同这种委员会达成协议，才能做点实事。不然的话，你这个知县就会像地主、房东、东家，一言以蔽之，一切族外的“上司”一样，遇到顽强的抵抗。感觉受到歧视的人的宗族，协力同心帮助自己的同胞。宗族的联合抵抗产生的经久影响，当然是我们那种自由组合的工会的罢工所无法比拟的，仅此一项就足以使西方大产业所有那种“劳动纪律”和市场对劳动力的自由筛选，同任何西方式的理性管理一样，受到挫败。”韦伯认为宗族团体的凝聚力和延续性非常强，甚至可以用两个最高级别的形容词来形容宗族“坚不可摧”、“无所不能”，这也与费孝通在《乡土中国》中曾提到中国是“血缘社会”的观点相互呼应。在中国的人伦关系里，人们的行为方式是“对人不对事”、讲私人、亲情关系不讲事务关系、讲主观情感不讲客观标准等。
  4.中国的宗教
  韦伯分析中国的宗教，首先通过士人阶层及其儒家学说进行考察。不同于欧洲传承文化的僧侣教育，“在中国，由教育，特别是考试规定的出仕资格，远比财产重要。决定着人的社会等地。中国是一个非常重视文学教育。把它作为社会评价的标准的国家。”因此大家都想要接受“高贵的俗人教育”，所以这是有利有弊，好处是“开放性强”，任何人只要通过了帝国的科举考试，就可以在官僚体系中有一官半职。但是这种官僚体系的缺点是“自主性低”，缺乏内生性变革的力量，而仅仅满足于成为皇帝的家臣。“科举制成为世袭君王的一种手腕，用来阻止一个孤立他的等级的形成。”“科举制度，排除了联合为封建性质贵族的任何可能性；任何人只要能证明自己是受过教育的合格者，都能跻身俸禄补缺等级。”
  在士人阶层中，还存在着一组张力：即“君子不器”与“缺乏专业能力”之间的关系，士人阶层接受的传统教育都是关于文化、诗书、礼乐方面的内容；但是极度缺乏专业技术能力，没有物理、化学、数学、行政、管理、法律等方面的专业知识。儒教的伦理理想是成为有道德的君子，人格理想、追求人格圆满，当然不可能成神，只是达到圣人的境界，充满了浓重的人本主义色彩。专业技能知识对于儒家是不屑一顾，所以中国缺乏专业官僚。“高贵的人追求多面性，只有（儒教所谓的）教育才能给人以多面性，而这恰恰是当官所要求必备的素质——这是世袭制国家没有理性的职业专门化的特点。”儒家强调人格圆满，人不能当工具；而西方宗教最为神圣的状态，就是成为神的工具，基督徒是上帝支配世界的工具。这也是导致为什么资本主义在中国没有得到发展的原因之一。在韦伯看来，儒家教育阻碍了现代资本主义产生、发展所需的人才类型和知识思维。第一，儒家人文教育造就的是君子而非专家;第二，儒家人文教育只强调人文古典知识，导致了自然科学思维的缺乏。
  西方社会文化的理性化，导致了伦理的理性化。那理性化的结果会是什么呢？正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所说的，资本主义一旦上轨，就从轻飘飘的斗篷变成了铁的牢笼，成为身处其中的人不可避免将要面对的桎梏。韦伯其实对未来前途发展抱有悲观态度，他讲现代社会比喻成组织、控制越来越严密的环形监狱，这其实与卡尔马克思讲的“异化”有异曲同工。任何事物都有利有弊，在当今似乎只重视“专门教育”的现代社会，或许我们也要重新反思这一对张力之间的关系。
  可以看出，儒教作为中国文化的正统带有明显的传统主义，缺少一种超越性的神祇，并没有现世与彼世之间的对立和紧张，也就缺乏变革现世的创新动力。
  随后韦伯本想通过分析作为儒教正统对立面异端道教的异同，找出其与资本主义的亲和性，但考察的结果发现，与儒教相比道教更不可能发展出资本主义，因为道教既是传统主义的也是巫术的，巫术信仰属于中国统治权力分配的传统基础。
  韦伯认为儒家伦理去巫术化不彻底，没有从根本上切断与巫术迷信的关系。“在正统儒教中，巫术也保留了被承认的地位，并且发挥了传统主义的作用。”在韦伯看来，禁欲主义新教与巫术彻底切割，已将巫术完全彻底地扫除净尽。在清教徒那里，甚至宗教仪式也做到彻底根除巫术。“能够不拘任何形式埋葬亲人、爱人的尸体。”韦伯把新教这种彻底的去巫术化称之为对世界的彻底“祛魅”。新教完全否定巫术，将一切巫术判定为邪恶，这意味着它的理性化程度最高，也正是如此，新教徒可以在经济活动中将这种“祛魅”发挥到极致，促成现世内经济活动的理性化。
  最后韦伯谈到宗教理性化程度主要有两个标准：一是接近宗教和现世的程度；二是摆脱巫术程度。也就是说，一个宗教与现世关系越紧密，说明宗教理性化程度越高。从第一个标准来看，儒教具有清醒的入世倾向，儒家从来不规避现实，因此具有很强的理性主义性格。中国人重视世俗，这是理性主义；与西方宗教总想逃避世界是两个倾向。但从另外一个方面看，中国又是神秘主义。“道教不仅同儒教一样，是传统主义的，而且由于它那种非文化的理性，比儒的传统有过之而无不及。儒教鄙视道教，但在精神上不能彻底根除道家的彻头彻尾的神秘主义观念。”为什么是神秘主义呢？因为在中国宗教里，最高的期望是神人合一，儒家讲修养，但修养到一定境界的时候，就也是神人合一即通常说的“圣人”。
因此中国文化的本质可以归纳为：迷信巫术与传统主义。中国文化是神人合一的神秘主义；西方宗教是神和人相分离的禁欲主义，作为神的工具。
  总之，中国是一个以农业和农民为主体的、官僚治理的幅员辽阔的国家，而欧洲则是以城市和市民为主体的自由体制。市民比较容易倾向于理性的伦理性宗教，而理性的宗教和理性经济之间存在着某种亲和性。农民经常直接接触自然，因而倾向于巫术性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。
  中国社会实际上是泛神论的。虽然没有宗教先知和强大的僧侣阶层，中国的确存在信仰文化，多种宗教信仰与多神崇拜是中国信仰的典型特点。有负责国家祭祀的皇帝；在民间、乡村、宗族都存在祖先崇拜；还有数以万计民间宗教，每个村庄都有独立的保护神。尤其祖先崇拜是中国文化的显著特征。在此观念影响下，每个中国人都处于家国之中而并非单独个体，每个人作为宗族一环都承担着“上祭祖宗、下教子女”的作用，实现家族的延续和孝道的传承。
  五、心得体会——《儒教与道教》关于文化与现代性的思考
  1.韦伯“价值无涉”的研究方法给我们的启示
  在导论（《世界宗教的经济伦理》）中，韦伯开篇便强调了一个“价值无涉”（价值中立）的研究方法，即倡导的一种社会科学研究方法的准则，在研究时不带任何价值取向，学术研究只解决“是什么”的问题，不解决“应当是什么”问题。在价值中立的研究范式中，特别忌讳用一种信仰价值来论述、为自己的信仰辩护，因此韦伯对宗教是当社会现象研究，不作价值判断。关于这一研究方法，特别值得我们学习。当今学界，一些学者在研究过程中没有将信仰与基本的研究事实区分开来，带着一副“信仰”的眼镜造成了一些基本的社会事实研究失真。
  2. 经济与文化关系问题
韦伯通过研究世界不同宗教、不同文明，尤其通过儒教、道教与基督教文明作对比，实际上是一种跨文化的比较研究。看似是研究宗教问题，实际上是对中国文化的研究，他认为文化里面最精华的都体现在宗教里，宗教的教义教规体现一个民族、一个文化最核心的东西。而中国文明在儒教和道教的学说里表达最充分，比如中国文化正好是伦理本位，强调伦理道德；而西方人强调认识论，认识本位，从认识出发。
  关于经济与文化之间的关系，通常说来有两种思路：一是认为经济直接决定了文化的表现形式；另一种为文化可以直接推动经济的发展。这两种看法都是单向性的思维模式，那么经济与文化之间的关系有没有另外的解读呢？可能我们在说经济与文化是两个领域的时候，是不是已经预设了把两个领域对立起来？
  大众曾经有过对韦伯的误解，他甚至被看做一个文化决定论者。但通过阅读《儒教与道教》，可以看出韦伯承认因果关系是一种多元因果，反对线性的因果决定关系。由于有人的意志起作用，社会现象的规律不同于自然现象的规律，规律不是铁律。可以说韦伯既不是纯粹的唯物主义，也不是所谓唯心主义，因为他反对唯物论的“唯”，不承认唯有物质起作用；他承认物质因素非常重要，但物质因素一定要与其他因素配合。作为一位因果多元论者，在他的书中，既有宗教思想影响经济选择的一面，又有制度环境影响宗教倾向的一面。所以从《儒教与道教》的编排就可以看出，前面四章都是制度环境这块，后面讲宗教思想，二者缺一不可。宗教的因素只是他整个论证环节一部分而已，他觉得经济伦理非常重要，宗教文化因素可能对经济伦理的形成起到一个推动作用。但这个推动作用并不是单箭头的，韦伯其实从来没有做过单一归因。
  3.传统文化与现代性问题
  韦伯在1919年的著名演讲《学术作为志业》中曾说，“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”除魅就是从宗教或神秘的意义世界里摆脱出来，其中暗含了一个事实与价值的分裂。
  韦伯把理性分为价值理性与工具理性，而价值理性是无法达成一致的，这也就解释了为何我们步入了一个多元化的社会和多元主义的时代。现代科学技术标志现代社会理性主义的发达，但在除魅的世界里，理性的作用只是工具性的。现代性一个根本文化特征是价值的相对主义；也就是没有统一的文化观、价值观。
  韦伯最伟大的先见之明就在于，他确认了现代性的性质，这是针对所有文明，不局限于欧洲。正如1967年，雷蒙?阿隆在《社会学主要思潮》一书中所说：“马克斯?韦伯是我们的同时代人。”的确如此，韦伯关于现代性的判断是极具预见性的。所谓现代性的性质，其核心表现，一方面是理性化，一方面是价值多元化。
  阅读《儒教与道教》引发我们进一步思考，现代社会中，似乎工具理性在不断发展，而文化或者价值理性并没有发展。什么是现代化？现代化就等于西化吗？对于传统究竟要怎样取舍？传统文化究竟是负担还是资源？我们常说关于传统文化要取其精华、去其糟粕，但是我们在谈论“精华”“糟粕”时，往往会采取完全不一样的标准，究竟要如何取舍？
  4. 对《儒教与道教》局限性的反思
  首先作为一个从未到过中国、也不通中文的学者，韦伯所有的论断都是基于他的文献阅读；因此不可避免《儒教与道教》的文本对中国文化存在不少误读和曲解。比如他视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性，而看不到这一思想的积极意义；比如韦伯认为中国文字不适合发展演说艺术，也因为对中华文化了解不是那么深入；他对中国文化史上三教合流现象认识不足，他对道教的认识也很不全面。但韦伯在对待中国这样一个他并不是很熟悉的案例的时候，仍然调动了他所有的能量，在他能够接触到的范围之内，做了最广泛的探索研究，这已经特别不容易。不像其他西方一些学者首先有了一个理论框架，对他来说一旦结论定下之后，所有的案例都只是一个需要被填到一个框架里的内容而已；而韦伯花很多时间去探索材料，虚心学习很多东西，通过中国的一些经验材料真的作了一些很有意思、洞察力的发现。
  纵观韦伯宏大完整的研究体系，实际上《儒教与道教》是用中国的案例来回应他在基督新教的研究；将西方“理性化”看成世界现代化的普遍模式。换句话说，韦伯认为中国如果不是经济、政治制度、文化方面与西方存在较大的差异性，是完全有可能出现近代西方资本主义方式。但其实关于这个问题研究本身是有局限的，是“站在西方看中国”。我们不禁思考：文化有优劣之分吗？我们一定要发展近代西方资本主义那样的道路吗？正如梁漱溟强调，中西之别不在文化程度的差异而在于文化个性的不同。中国之所以发展不出民主、科学和资本主义，不是因为中国进步慢，而是中国从一开始就走上了不同于西方的道路。梁漱溟的观点可以启发我们洞察到韦伯理论的局限性。实际上文明是一种相对来说，生在亚洲就有怎样的文明，欧洲就有怎样的文明，不能用欧洲的特点来要求亚洲和非洲，反过来也不能用亚洲特点要求欧洲。
  最后.《儒教与道教》中得出的结论也是有争议的：20世纪60年代开始，以儒教伦理为传统文化的东亚地区的经济都有了长足发展，韩国、台湾、香港、新加坡为代表的亚洲“四小龙”经济起飞，不少亚洲学者开始对韦伯的理论提出了质疑。比如余英时、杜维明等提出：“中国明清时也曾出现过类似‘资本主义萌芽’的形式”“是儒家伦理促进了像新加坡等国家的经济发展。”儒家伦理真的阻碍中国资本主义的发展吗？这是一个开放性的话题，即使在今天也值得我们深思。
  反思并超越韦伯理论应当成为我们阅读这本书后思考中国问题的重要出发点，虽然我们有着与西方社会十分相似的理性化过程，但一定要意识到每个文明都有其不同于其他文明的现代化形态，现代化不等于“西化”，我们应在“多元现代性”视野中寻求中华文明的现代化转型。