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李根蟠（中国社会科学院经济研究所研究员） 中国传统大生命观视自然界的发展为生命创生、延续和演进的过程，天地万物是以生命为中心的相互依存的共同体，人是天地化育万物的参与者和协调者，以追求自然与人的和谐为自己的使命。传统大生命观是在农业实践的基础上形成的。文章还简要介绍了日本学者提出的农业生活价值和“生命农学”。
文化内涵十分丰富，其中有物质文化，有精神文化。精神文化的最高层面是世界观、价值取向和思维方式。大生命观是中国传统文化的精华，体现了有中国特色的世界观、价值取向和思维方式。其中镌刻着中国传统农业生产和农业生活的深刻印记。可以说，这是中国传统农业生活的文化功能最重要的、影响最为深远的表现。这是本论题的重心。由于内容较多，分为上下两篇，上篇着重阐述传统大生命观的层次结构，其余内容留给下篇。在转入大生命观讨论之前，简要述评日本学者首先提出的农业生活价值和“生命农学”，是丛谈之三未了之言。
一、日本学者提出的农业生活价值和“生命农学”
农业生活的价值，是日本学者在对近代科学“笛卡儿-牛顿范式”的反思和对科学研究价值中立论的批判过程中提出来的。祖田修在《农学原论》中指出，近代科学建立在以牛顿为代表、以物理学为中心的机械论自然观和以笛卡儿为代表、将人与自然完全分离的人类中心主义的自然观基础之上，虽然取得巨大成就，但也造成严重的生态和社会问题。以这种自然观为指导的科学研究，通过具体要素的还原来发现和解释自然，不断地走向专业化和分化，在获得长足发展的同时，各个学科往往变得孤立和保守，从而迷失了自己的位置和方向。而近代科学特别是自然科学又是提倡价值中立的，它与限定的狭隘专业范围相结合，将人们的目光从科学所滋生的诸多现实问题上移开，规避了科学应负的社会责任。作者认为，即使是自然科学也不可能与价值毫无关系，它总是直接或者间接地与价值发生着一定的联系。农学是包容了社会科学领域的关于生命系统的综合科学，而且是承担着实践任务的科学，它涉及一定的价值，需要设定一定的价值目标作为努力的方向。
在这样的思想指导下，祖田修回顾了二战后不同时期日本农业所追求的不同的价值目标。从20世纪40年代中期至60年代中期追求农业的经济功能，到60年代中期至70年代中期生态农学的提出，再到70年代中期至80年代中期生活农学的提出，《农业生命逻辑丛谈之二》已经作了简要的介绍。现在再对坂本庆一提出的综合了生态农学和生活农学的“生命农学”作进一步的简要分析。
（一）关于“生命农学”
坂本庆一给农业下的定义是：
通过地球生态圈中构成生命系统的特定生物的利用和培育，为获得实现人类的“生”所必需的物质和信息而进行的人类的主体性和有计划的营生。
坂本庆一既指出农业生产的基础——“特定生物的利用和培育”，又点明农业生产的目的——“为获得实现人类的‘生’所必需的物质和信息”，既突出了农业生产中人类的“主体性”，又把它放在“地球生态圈”这个大系统中予以考察，这样，该定义就相当深刻地阐明了农业的本质，相当全面地揭示了农业的基本功能。就对农业和农学的认识而言，正如祖田修指出的，“由‘生产的农学’到‘生命的农学’是一种质的转换。”
我曾指出，生产机能、生态机能和生活机能是农业内在的三大功能。坂本庆一的定义中已经把它们都涵盖在内了。我又曾指出，农业的生活机能虽然早已存在，但作为一个问题，一个范畴，是日本学者首先提出的。这是否与日本学界首倡的生活学有关，尚待考究。但它的矛头指向旧经济发展模式所导致的乡村和城市的严重社会问题，则是十分清楚的。尤其重要的是，坂本庆一是从人的生命活动的意义上理解农业生活的。他以“生”为贯穿一切农业活动的中心，强调“农的原理即是生的原理”，并指出：“这里的‘生’是指生命、生活、人生，或者说性命、过日子、活法的全部。”这是首创性的见解，比最近中国社会学者提出的从生命维度理解“生活”内部规定性的理论，早出二三十年。
坂本庆一的这些论述与中国传统的农业智慧存在某种传承的关系。例如称农业为“生业”、“营生”，用“生”来概括农业的原理和本质，其源头就在古代中国。中国不晚于战国秦汉就把农业称为“生产”、“生业”，“营生”是经营生产、经营生业的简称，始见于魏晋南北朝。但坂本庆一的农业定义中的“生”与中国传统观念中的“生”也有区别。坂本庆一所说的“生”是指“人类的‘生’”，“生命、生活、人生”（相应的“性命、过日子、活法”）都是指人类的生命活动。坂本的生命农学，除了与中国传统哲学“生”的观念存在某种传承关系以外，似乎也受到狄尔泰建立在心理学基础上的“生命哲学”的影响。中国传统“生”的观念超越了人的生命活动的范围，更是超越了人的心理活动的范围。即如中国古代“生业”一词，是由“生产”衍变而来的。“生产”的初义是农业生物的生长和繁衍，由于它提供人们维持其生存和发展的物质资料，又被称为“为生之本”、“养生之本”等。所以从“生产”演变而来的“生业”，具有生物的生产活动与人类的生产活动的双重含义，是物的生命活动与人的生命活动的结合，并非单指“人类的‘生’”。人的生命活动是有意识的，从而区别于物的生命活动，但人的这种有意识的生命活动并不能脱离人的物质性的生理活动而单独存在。中国古代的“生”把人的生命、物的生命和大自然联系起来，是一种大生命观。我们所说的农业生命逻辑，是以中国传统的“大生命观”为凭依的。中国传统的大生命观以及相关的语言表达，正是本论题重点所在，下面还将专门论述，在这里就不予展开了。
祖田修用“生命农学”概括“环境农学”和“生活农学”，而与此前的“生产农学”相区别，从日本农学界对农业价值目标认识的发展看，这种区分是有道理的，但也容易使人产生农业的生产功能和生态、生活功能相互分离的错觉。如前所述，实际上农业的生产机能、生态机能和生活机能为其自身所固有，是不能截然分开的。只是在不同国度的不同时代，社会的需求有所变化，人们对农业价值的认识和开发利用方式也有所侧重，从而使农业的功能有不同的展现而已。而祖田修自己则针对日本现实农业的困境，提出协调和实现生产、生态和生活的综合价值的“空间的农学”。
（二）农业生活培育完整的综合人性
祖田修把农业的生活价值定位为社会功能和文化功能，是恰当的；因为生活是人的活动，而人是组织为社会存在的，而文化则是人的活动的物质的和精神的产物。农业的生活功能与农业生活的特点密切相关。例如农业生活的娱乐功能产生于农业生活的丰富多样以及它的自主和余裕；农业生活的就业功能产生于农业生产的多样性、包容性和可拓展性，等等。农业生活的社会功能和文化功能可以列举很多很多，本文只选择其中的两项予以论述，一是农业生活对完整人性的培育的作用，二是中国传统大生命观与农业生产和生活的关系。
农业生活培育完整的综合人性，这也是日本学者提出的命题。祖田修说：“正如农业被称为‘生业’所显示的那样，对于从事农业的行为者个人来说它又具有社会和文化方面的意义。因此，农业生产活动具有经济的和非经济的两重性。从生活的角度来观察农业生产行为，可以称之为‘农活’。概而言之，农活是人性的综合。”“从人类生活的侧面来看，农业和农村实际上存在着超出我们预想的重要意义。农业劳动充满了一种‘综合的人性’，它有助于人成为完整的人。”祖田修把“生业”和“农活”联系起来，表明把“从生活的角度观察农业生产行为”称之为“农活”，是“农的原理即是生的原理”这条红线的延续。祖田修进一步指出作为“人性的综合”的“农活”，“包含四个方面的内容：循环性、多样性、互动性以及自我创造性。”
所谓循环性包括“天体的循环以及受其影响的生命的循环”，以及“世代循环”；农业社会由于这两种循环的综合可称之为“生命循环的世界”。第一种循环实际上是指建立在天体周期性和生物生命周期性基础上的农业生产周期性，第二种循环实际上是指建立在农业的连续性、延续性和继承性基础上的农民世世代代的积累和传承。这些在《农业生命逻辑丛谈之一》关于农业特的讨论中已经论及。多样性包括农业生产项目的多样性和不同项目生产环节的多样性，这些多样性及其彼此的关联带来了变化的节奏和活力，“人类世界的身心健康和生活安定也只有在生活内容的多样性中才会成为可能”。所谓互动性是指人在农业生产中与充满生命力的自然相互作用相互交流，从中获得感悟，学会协调与互助，品味生存的快乐和艰辛，培养感谢和祈福的情操。关于多样性和互动性，《农业生命逻辑丛谈之三》对农业生活中人与劳动对象和自然环境的关系的论述中已多所涉及。
所谓“自我创造性”，是指农业不但生产出各种农产品并制造出相应的工具和设施（这些，作者以“造物”概括之），而且劳动者在这一过程中“创造自我”。作者引用日本学者三木清的话：“人类通过造物而创造自我。”并进一步发挥说：“造物是技术的共同特性，同时也就是人类在创造自己。技术不可能脱离自然的法则，但技术却可以使自然更贴近人类，……基于这种想法，也可以说农业生产是一种自我创造和自我形成的过程。”“对自然和农业的体验却超越了技术的范围，在对将人作为完整的人进行教育这一点上具有重要意义。”作者又广泛引述欧美和日本的先哲们关于重视农业和农活的教育作用的论述。例如卢梭曾经说，“人类越是密集就越是腐败……都会是将人类引向灭亡的深渊。……而使之复活的是乡下。”“农业是人类的职业中最早出现的。它是人类所能从事的职业中最正派、最有用因而也是最高尚的职业。”
我们曾经指出，农业生产对象是具有整体性、能动性、创生性的生物活体，农业是由众多生产项目和生产环节组成的，在人和农业生物以及自然环境的相互作用中展开的、动态的综合性系统，应对这样复杂的系统，需要劳动者有高度的自主能动性和灵活的应变能力。这和被动地在流水线上的某个环节从事单调的工业劳动是很不相同的。农业生产和生活的这种特殊性以及其对农业劳动者提出的主动、综合、应变的要求，正是“综合的人性”“自我创造”的基础。
要理解农业生活之所以能对完整的综合人性的培育发挥重大的作用，还需要追溯人类和人性的本原。人是自然之子，与自然血肉相连，在人类的各种活动中只有农业能完整体现这种血肉相连的关系。近代资本主义工业文明的畸形发展导致与大自然的疏离以至对立，这也是对人的本原的背离，是人的本性的迷失。在这种情况下，亲近自然、融入自然的农业生活，无疑有利于人类本性的回归。
农业生活也有利于人与人之间建立一种朴素的互助和传承的关系。农业面对复杂多变的自然环境和自然力，孤立的个人是难以单独应对的。人们最初组织为公社或其他群体形式进行农业生产。公社瓦解以后，村落之中亲属和邻里之间的互助协作始终存在着，形成一种传统。由于农业生产的连续性和传承性，前一生产周期、前一辈人要为后一生产周期、后一辈人准备继续发展的条件，后一生产周期、后一辈人要在前一生产周期、前一辈人积累的基础上继续前进。这种群体互助、世代传承的传统，也有利于在工业文明的畸形发展中迷失了的人性的回归。
二、中国传统大生命观的结构层次
何谓大生命观？中国古代哲人视自然界的发展为生命创生、延续、演进的过程；天地万物是以生命为中心的相互依存的共同体；人是天地化生万物的参与者和协调者，并以追求自然界和人类关系的和谐为自己的使命。这就是我所说的大生命观。以上三项内容，可以分别称之为“生生”观、“一体”观、“三才”观，组成大生命观中相互关联、依次递进的三个层次。需要指出的是，这里所说的大生命观以及相应的大生命体，其范围是地球生物圈。地球生物圈以外是否有生命存在，其生存环境和生存方式如何，目前尚未能确知，只好存而不论。
（一）生生观
1、大自然的生生不息及其演进机制
不晩于春秋晚年，中国人就讲“天生万物”、“天地生物”了。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里的“天”没有发号施令，它的存在体现在四时运行中，天下百物则随着四时运行的节奏而化生。
《易经》原是卜筮书，战国学者为之作《传》，着重论述了自然和社会发展的哲理，对天地之生物作了进一步的阐发。《系辞下》：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”絪缊或作氤氲、烟煴，古代哲人把它解释为气的激荡交合状态。这种状态既存在于太极生两仪（天地）的过程中，也存在于天地生万物的过程中。如《后汉书·班固传》载班固《典引篇》：“太极之原，两仪始分，烟烟熅熅，有沈而奥，有浮而清。”唐李善注：“《易·系辞》曰：‘易有太极，是生两仪。’又曰：‘天地絪缊，万物化醇。’蔡邕曰：‘絪缊，阴阳和一相扶貎也。’奥，浊也。《易·乾凿度》曰：‘清轻者为天，浊沈者为地。’”可见，天地万物不是有意志人格神所创造的，而是自然界自身演化的产物，它们是在阴阳之气的交感和合中化生的。所谓“男女构精”，也是代表了阴阳的交合。先哲指出，“易”是讲天道的。“易”展示的天道是怎样的呢？《系辞下》：“生生之谓易。”《庄子·天下》：“易以道阴阳。”前者是核心内涵，后者是竀途径，两句话互为表里，将“易”之精义基本上揭示出来了。“易”字本身包含阴阳之义。《说文》引“祕书曰：‘日月为易，象阴阳也。’”。盖自然界中阴阳迭运之显明昭著者，莫若日月之昼夜嬗代，故古人以之“假象托物”。这就和《系辞上》“阴阳之义配日月”、“一阴一阳之谓道”的说法吻合了。但阴阳閤辟只是天道演变的机制，天道演变的核心则是生命化生和演进的绵绵不绝的过程。王弼注“生生之谓易”曰：“阴阳转易以成化生。”在自身包含的阴阳转易中（而不是在外力的支配下）“化生”和“生生”才是天道的根本体现和终极目标。《系辞下》又说“天地之大德曰生”，把生命的创造和延续视为天地的根本功能和基本的价值，堪称中国传统文化的核心概念。
儒家哲学的最高范畴是“天”，道家哲学的最高范畴则是“道”。老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“一”相当于《易传》的太极（浑沌之气），“二”相当于两仪（天地阴阳），“三”，据河上公的训释，“阴阳生和、清、浊三气，分为天、地、人也”，也就是相当于人参天地化生万物的“三才”（详见下文“三才观”节）。可见，老子的这些论述包容了天地化生万物的思想，只是在天地之前安排了一个宛如化生天地万有发动机的“道”。“道”的基本功能是“生”。紧接着“三生万物”，老子又说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”表明万物化生的机制，与《易传》一样是阴阳的交感和合。老子既说“道生一……”又说“天下万物生于有，有生于无”。如果“一”是天地未剖前的浑沌之气，那么“道”就应该是非物质的精神本体。但“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“道”又与“一”等同起来了。老子又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”意为自然而然，实乃大自然之本然。道家比儒家对自然更为亲和。《易传》写作在《老子》之后，很可能从《老子》中吸收思想资料而有所损益。
2、生生观的“超越”性
应该指出，在古代中国的不同时期和不同学派中，“天”有不同的内涵。在一个相当长的时期內，天是人格神上帝的别称，宗教神学统治着人们的头脑。西周晚年，史伯阳用天地阴阳之气的失序来解释地震的产生，春秋时期又出现了“天有六气”、地有“五行”之说。作为无所不在的、流动的精微物质的“气”的概念介入了“天”，物质化的“天”的哲学概念于是乎产生。在这以后，思想界各门派的理论中仍然存在不同的“天”，如义理之天、本然之天、命运之天、神性之天等。根据物质或精神何者是第一性的标准，可以把它们区分到唯物或唯心的不同营垒。但在中国古代，即使是秉持唯心的天的观念的思想家，一般不否认或不完全否认自然存在的、以气为基础的、物质性的天。例如孔子说过“获罪于天，无可祷也。”说明他的头脑中还保留了神性之天的位置，但这不妨碍他把天理解为体现在四时运行中而不须发号施令的自然过程。宋代程朱一派理学家把理气分割开来，不承认规律（道）存在于物质（气、阴阳）运动之中。程颐对《易传》“一阴一阳之谓道”作了别出心裁的解释：“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”朱熹说得更清楚：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”把天理和天道驾凌于气之上，他们的“天”属于唯心的理念之天。但他们也承认物质性的“气”和“阴阳”的存在，承认“苍苍之谓天”，承认“天地者阴阳形气之实体”。于是出现了理念的和物质的“二重天”。理念之天属于形而上的超越层面，自然之天则属于形而下的物质层面。“形而上”、“形而下”语出《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程朱对“形而上”、“形而下”的解释未必符合《易传》的原意，但却可以用它说明另外的问题。当代有些学者指出，中国传统哲学的“形而上”、“形而下”与西方哲学的“本体”和“现象”两范畴相类似，但西方哲学的“本体”界和“现象”是对立和隔绝的，而中国传统哲学的“形而上”、“形而下”则不能截然分开。这种说法有一定道理，程朱理学的“二重天”即其例证。尽管哲学家们可以根据他们对世界的不同认识，构建出各式各样的超越层面的“天”和“道”来，但实际上都要以物质性的自然为其基础，而且这些“天”和“道”的“生生”功能，说到底都是大自然生命创造和演化的反映。所以在一定意义上，不妨超越（而不是取消或抹杀）唯物和唯心的分歧，把“生生”观视为中国传统文化中带有普遍意义的共识。这种“超越”性，在下文将要论及的一体观和三才观中也体现出来，也就是说，它适用而整个传统大生命观。不过，我们在看到其“超越”性的同时，不要忘记不同学派和学者之间仍然存在的认识差异和分歧。
总之，中国传统哲学的“天”或“道”，都不是静止、固定、脱离自然界而孤立存在的“本体”，它的存在体现在自然界生命的化生、延续、演进的绵绵不绝的过程中，以“生生”为其基本功能。“生生”的含义，一是生命的化生，含生的万物不是上帝创造的，也不是绝对精神的外化，而是物质性的天地所“化生”，即自然界内部矛盾运动（在中国传统哲学中表现为气和阴阳的运动）的产物。二是生命的更新和延续，“生生相续”主要表现为种类的繁衍，而不是个体生命的永恒。三是生命种类和功能的进化，如张载所说的，“生生犹言进进也”。“生生”观是中国传统大生命观的第一个层次，也是它的基石。
（二）一体观
传统大生命观的第二层次是“一体”观。一体观是生生观的延伸，生生观是一体观的核心。
1、一体观的内涵
一体观在先秦时代已见于文献记载。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”惠施说：“氾爱万物，天地一体。”《吕氏春秋·情欲》：“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。”《列子·天瑞》：“天地万物不相离。”等等。除了明白说出来的，还有寓意于不言中的。孔子“四时行焉，百物生焉”，《中庸》“天地位焉，万物育焉”，其实已暗含了天地万物一体的思想。以后，宋儒首先提出和宣传“仁者以天地万物为一体”命题，成为封建社会后期最有影响的哲学观点之一。
我不是从“天人合一”的意义上理解“一体”。“一体”不等同于“合一”，它是由性质各异而又相互依存的事物组成的有机整体，相当于现代语言中的“共同体”。在这一共同体中，联结各种事物的纽带和中心是什么呢？是生命。天地创生万物。在中国传统哲学的语境中，“万物”不能光从物理学意义上来理解，“万物”总是与“化”、“生”、“养”、“育”联系在一起，或者与“诸生”等列并提，它是用以指称天地之间的生命体和生命群的。没有生命的无机物无不与有机体的生命活动直接或间接相联系，成为生命家园中的成员，所以它们也应纳入生命系统之中。
人也是天地所创生的万物中的一种，既然天地万物是利益攸关的共同体，人们就不能把人以外的万物当作单纯的压榨和征服的对象。在从万物中获取生存物质资料的同时，也要关照它们后续的生存和发展，使“万物皆得其宜”、“群生皆得其命”。在中国古代，“品物咸亨”、“仁民爱物”、“汜爱万物”、“万物并育而不相害”、“成己成物”等说法不绝于书。尤其是宋代哲学家张载，明确提出“民吾同胞，物吾与也”。“吾与”者，“视之也亦如己之侪辈矣”，也就是说，把万物视为天地这个生命共同体中人类的伙伴。这和西方主客观对立、征服自然的观念确实大相径庭。
2、一体观的渊源
以生命为中心的一体观，其认识论渊源之清晰可辨者，一为生生观的延伸；一为人体活动的类比。
作为生命体和生命群的“万物”是“天地”所化生，即自然界进化的产物。故尔“天地万物一体”是“天地化生万物”的逻辑延伸。天地万物同根同源，它们围绕着生命这个中心联系在一起。这并非只是今人逻辑的推演，古人确实是这样认识的。例如《吕氏春秋·情欲》“万物之形虽异，其情一体也”，东汉高诱注：“体，性也。情皆好生，故曰一体。”这就是说，万物本性的“好生”是“一体”的前提。北宋程颐说：“所以谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来，‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”这就是说，“万物一体”是建立在“生生”之理的基础上的。如前所述，所谓“生生”之理，不过是大自然“生生”之实在理学家头脑中的映象。
中国古人观察和认识世间事物的特点之一是“近取诸身，远取诸物”。“近取诸身”就是将自然界事物与人体的生命活动作类比。气血流通是人生命的基础，气血如果壅滞或堵塞，就会生病，以至危及生命，所以需要宣导。“宣”和“导”的观念首先是从人体气血运行中抽取出来的，这种观念也被引入自然界中。例如，中国农业史上有名的“土脉论”，就是把土壤中的水分、气体、温度和微生物等的活动比作人体的气脉，开春回暖，土脉开始活跃，这时容易发生壅塞，需要抓紧耕播，予以宣导，以保收成。气血经脉不但存在于耕地，而且存在于整个大地。春秋时太子晋提出“川谷导气”论：
夫山，土之聚也；薮，物之归也；川，气之导也；泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下，疏为川谷，以导其气，陂塘汙庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归，气不沈滞，而亦不散越。是以民生有财用，而死有所葬……
稍晩，成书于战国时代的《管子·水地》则说：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”就两条材料应该联系起来读。在太子晋和管仲看来，自然界就像人体一样是由气血经脉贯通起来的有机整体，在自然界自我生成的过程中，形成高山、薮泽、河流、谷地等不同的土地类型，各有不同的功能，各为不同种类生物的家园，彼此互补，并保持着一定的平衡，其中川谷是协调和联系的纽带，像人体中的气血经脉那样贯通和滋养着各类土地及其上的各种生物，使人类可以可以从中获取生存和发展的物质资料。
如果把天地作为地球生物圈的代表，把人体作为生命的代表，那末，“天地大生命，生命小天地”就是恰当的概括。人们通过“天地大生命”认识自己，又通过“生命小天地”认识自然界。在某种意义上说，一体观就是这两者的交融。
“一体”观与现代的生态理念是相通的，但也有区别。现代生态学是研究生物与环境之间的关系的，中国古代的“一体”观包含了、但在某种意义上又超越了这种关系。如上所述，在古人的视域中，天地万物大体相当于现在所说的地球生物圈；“万物”是天地创造的生命体和生命群，自从大自然创造了生命，尤其是创造了人类，生命就成为地球生物圈的中心，地球生物圈是以生命为中心的宏大的生态系统。“天地”，按照生态学的观点，可以把它理解为生物的生存环境，它是生命活动的能量和营养的来源，是生命的支撑系统。但“天地”并不简单地等同于生物的生态环境，它还是生命的本源，“天地”是包含着内在的生命力的，否则，它怎么能孕育出生命并使之不断发展呢？如果把万物理解为生命体和生命群，把天地理解为生命体和生命群以外的自然界，“天地”的功能可以概括为生命的本源、生命的支撑和生命的家园，天地万物则是生命的创生、延续和进化的有机系统。
（三）三才观
在“天地万物一体”中，古代的思想家突出了人的地位，把人和天地并列，合称为“三才”。生生观和一体观是三才观的基础，三才观是生生观和一体观的提升。发展到三才观这个层次，中国传统的大生命观深入到了中国传统哲学基本问题——“究天人之际”的核心，并形成了自己的完整形态。如果说生生观时大生命观的基石，三才观就是大生命观的重心。
三才观究竟给我们展开了什么样的天人关系？这个问题需要从什么是三才说起。
1、“三才”——人参天地
《说文》：“（才），草木之初也。从丨，上贯一，将生枝叶；一，地也。”徐锴解释说：“上一，初生歧枝也；下一，地也。”甲骨文的才字作，表示初生草木从土中之冒出；与甲骨文的生字形近义通。这一点往往被人忽视。现在一般把才解释为才能，而才能是有生命的人的一种特性。“才”拓展到天地，则天地也具有这种包含着生命力的才具和功能。天时、地利、人和是三才的通俗表述。所谓天时，是指天体运行所展示出来的制约生命节律的时序性。所谓地利，是指大地提供动植物生长和活动的基础和平台的性能。所谓人和，是指人类具有组织性、合群性从而卓立于万物之上的性能。三才是具有推动自然界和社会发展性能的三种相互联系的力量，是各种事物依以展开的三大前提条件和制约因素。也就是说。三才要从其性能和作用去理解。由于有些文献中三才写作三材，或据此认为三才只是构成宇宙的三大材质或元素。按照此说，人就被置于天地之外了。而人是自然（天地）之子，与自然血脉相连；三才中的人不是外于天地，而是参于天地。这就涉及到对三才的“三”应如何理解了。
三通参。参本星名。由于参宿三星在列宿中最为醒目，所以参（繁体为“參”，篆书为“”）字作三星洒光形；并取得数目三的意义；作为数词的参，又往往带有参杂和合的动词性质。与参相通的三也有参合义。《汉书·扬雄传》：“参天地而独立兮。”颜注云：“参之言三也。”《说文》：“三，天地人之道也。”刘勰《文心雕龙·原道》：“仰观吐耀，俯察含章，高卑定位，故两仪（按，指天地）既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行（按，代表万物）之秀，实天地之心。”
人参天地何以可能和需要？这要从人和自然的两重性理解。人和自然有同有异。人是天地所创造的万物中的一员，与自然同源同质，生死相依，这是同的一面，也可以视之为人参天地的自然基础。但人和自然如果完全相同，也就无所谓“参”了。事实上，人和天地有不同的性能和作用，人所组成的社会具有区别于自然的发展规律，人“参”天地因此有了需要和意义。也就是说，天人相参是建立在天人之分的基础之上的。自然界也有两重性。自然力的作用是自发和盲目的，在自然界生命的创生和进化过程中，既存在有序的倾向，又存在无序的倾向，天地万物之间，既有协调共生的一面，又有竞争冲突的一面。进一步有序化和和谐化，是自然界生命进化的内在要求，这就需要改变自然力自发盲目发生作用的状况。在万物中只有人具有满足这种要求的潜力。人处于万物发展阶梯的顶层，由于有思想，能劳动，懂得合群，具有认识世界和改造世界的能力，被称为“万物之灵”，这就是刘勰所说的“五行之秀”、“性灵所钟”。作为天地之间性灵所钟的智慧生物，人可以给自发发展的自然界注入了自觉的因素。“人非天地不生，天地非人不灵。三材同体，相须而成”，正是在这个意义上，人成为“天地之心”。以上种种，说明人不但有参天地的基础，而且有参天地的能力。
2、人参天地的使命
人参天地的任务和使命是什么？上文说过，天地的主要功能是化育万物，是生命“生生”不已的进化，人之所以参天地，主要就是帮助天地完成化育和“生生”的功能。《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”唐杨倞注：“参，与之相参，共成化育也。”《礼记·中庸》：“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”后世学者亦多将“赞化育”和“参天地”并提。确定这一点很重要，因为这是三才思想的根本。
“三才”一词始见于《易传》。西汉扬雄说过：“通天地人曰儒。”三才似乎是儒家的专利。其实，人参天地以生为务的三才思想，早已包含在《老子》的“……二生三，三生万物”中了。河上公注《老子》，“二生三”训为“阴阳生和、清、浊三气，分为天、地、人也”。“三生万物”训为“天、地、人共生万物也，天施、地化、人长养之也”。其要点：1、“三”指天、地、人，2、天、地、人对应清、浊、和气，是它们的承载体，3、天地人的根本任务是“生”，并分别以“施”、“化”、“养”为其职责。河上公是最早为《老子》作注的，今本的底子大概是从西汉河上公注本流传下来而经过整理的。学界仍有争议，可以撇开；我们需要搞清楚的是：该注是否有根据，是否符合《老子》的原意？学界或以“万物负阴而抱阳，冲气以为和”解释“三生万物”，认为“三”是阴阳和三气。这就把河上公注给否定了。不过，《说文》训“三”为“天地人之道”，《楚辞·天问》“阴阳三合”，汉王逸注：“谓天地人三合成德”；此“道”此“德”当然就是“生”了。这样看来，《老子》的“三”是有特定哲学含义的。是指称天、地、人的，而天地人的参合，是以“生”为务的。河上云注当有根据。《老子》讲“四大”：道大、天大、地大，人亦大，人与天地并列为“大”；似乎可以理解为“四大”中包含了“三才“。“和”是气的阴阳交集和合的一种状态，严格讲，并非阴、阳以外独立存在的一种气。据河上公的说法，清（阳）、浊（阴）、和气只有通过与天、地、人的结合，或者说以天、地、人为其承载体，才能鼎立而三，这似乎较为顺理成章，而且也是战国秦汉学者中颇具广泛性的共识。列子是老子之后、庄子之前道家的代表人物，他认为，“不生不化”、无形无象的“道”是世界产生与变化的本源，道历经太易、太初、太始、太素四个阶段，形成“浑沦”，再从“易”演变为“一”，“一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”列子的这段论述是承接《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”而来的，有些内容细化了，有些过程又简化了；与河上公注高度吻合。早期道教著作《太平经》把元气的大阳、大阴、中和形态对应为天、地、人，万物的生育是天、地、人（即阴、阳、中和三气）共同作用的结果，即所谓“三统”。这简直就是河上公注的具象化。东汉王符把《老子》和《易传》的思想揉合在一起，他说：“上古之世，太素之时，元气窈?，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地絪缊，万物化醇。和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，玑衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者盖所谓感通阴阳而致珍异也。”天、地、人与阴、阳、和，施、化、为相对应，这既是《老子》“三生万物”的展开，也是河上清注的有力佐证。
以上事实说明，《老子》的”三生万物“虽然没有出现“三才”一词，但已具备了三才观的思想内涵，由于突出了“生”，它更接近三才思想的根本和原初形态。迄今为止，三才观（而不是“三才”这个词）见于文献记载，应以《老子》为最早。以上事实也说明，以赞化育为使命的人参天地，是儒家和道家的共识。
人如何赞天地之化育？大抵有二端：一曰“辅相”，二曰“燮理”。所谓“辅相”，是在充分考虑天时、地利、物宜的基础上，保证和促成生物的自然再生产的正常进行，并从中取得人类所需要的物质资料。这就是《易传》泰卦象辞所说的“辅相天地之宜”。对这方面的论述，已经比较多了。所谓“燮理”，就是协调和治理。上面说过，自然力的作用是自发和盲目的，天地所创造的生命的发展有序化倾向和无序化倾向同时存在。古人认识到“天地无全功”，“万物无全用”自然生产力有待人去发掘和提升，大自然的不足有待人去弥补，天地万物的关系有待人去协调。《易传》泰卦象辞“辅相天地之宜”前还有一句“财（裁）成天地之道”。“财者节其过也”，“成者补其亏也”。这就是“理天地”和“燮理阴阳”，是人“参天地”中比“辅相”更高的形式，因为它所关注和调理的是整个“天地之道”。“燮理”并非主宰和征服自然，它的中心是和调，和谐是参天地中人所追求的目标。所以人们又把天、地、人与气之阳、阴、和（或清、浊、和）相对应，人作为中和之气的代表，以掌握和弘扬中和之气为务。“致中和”与“理天地”、“燮理阴阳”一脉相承。总之，古代的思想家希望通过人的协调和导引，使自然界和人类社会臻于含生万有各得其所、欣欣向荣的和谐有序境界。
3、人与自然关系的特殊模式——超越人类中心主义和自然中心主义
无论“辅相”还是“燮理”都是建立在认识和遵循自然规律的基础之上的。《易·乾?文言》说“与天地合其德”的“大人”，能够做到“先天而天弗违，后天而奉天时”。很明显，“后天而奉天时”与“辅相”对应，则“先天而天弗违”应与“财（裁）成”对应。所谓“先天”，应指没有先例的举措，包括对“天地”的节过补亏。那它为什么没有引起“天”即自然界的反弹？朱熹指出，那是因为“所为黙与道契”，即与自然规律暗合。所以，“先天而天弗违，后天而奉天时”反映了对自然规律的认识熟稔于心、左右逢源的境界。在《易传》作者的心目中，只有“大人”才能达到这样的境界。
这种状况展示了怎样的天人关系呢？
关于人与自然的关系，当前学界热烈争论的问题是：应该实行人类中心主义呢，还是实行自然中心主义？似乎非此即彼，只能二中取一？与此相联系的是，应不应该承认人的主体地位，承认人的主体地位是否一定导致人类中心主义？中国传统的天人相参的三才理论，给我们提供了一个既非人类中心主义，亦非自然中心主义，而人的主体地位和作用却获得高度弘扬的实例。
就人类自身的立场而言，以人为主体应是自然而然、理所当然的事。人类以外的自然界因而就成为人类的认识对象、利用对象、适应和改造的对象，从而形成主客对待的关系。中国古代思想家对人的主体地位和主导作用，是予以为充分肯定的。上引《荀子》所说“君子理天地”，王符所说“天地絪缊，万物化醇。和气生人，以统理之”，就是这种认识的表达之一例。《太平经》说得更具体，它指出阴阳二气必须达到中和状态，才能完成万物的化育；而“中和”是人主持和掌握的，所以人处于“枢机”的地位。“人者，主为天地理万物。”古人还把人称为“天地之心”，人作为天地化生万物的参与者，运用其聪明才智，日益发挥导引作用，标志着大自然生命进化由自发转向自觉、由自在转向自为过程的开始。可见，中国传统的三才观十分重视人的主导作用，重视人的主观能动性的发挥，但它并没有像近代西方那样走向主客分离和主客对立。这是因为三才观是建立在生生观、一体观（而不是机械论）的基础之上，大自然被视为天地万物相互依存的生命共同体，人是自然之子，是这个共同体的一员。人不是在天地之外，而是在天地之中。人与自然相依相辅，休戚与共。自然界不是人类征服的对象，人类不是大自然的主宰。人类只能在大自然给定的条件下展开其活动，而不可能超越这些条件。与自然的和谐协调始终是人们追求的目标。
长期致力于研究中国科学技术史的英国学者对此深有体会，他说：
古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并特此视为一切人类关系的理想。……对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体，应该了解它的统治原理，从而使生物能与它和谐相处。如果你愿意的话，可把它称为有机的自然主义。不论人们如何描述它，这是很长时期以来中国文化的基本态度。人是主要的，但他并不是为之创造的宇宙的中心。不过他在宇宙中有一定的作用，有一项任务要去完成，即协助大自然，与自然界自发的和相关的过程协同地而不是无视于它地起作用。
李约瑟所说的“有机的自然主义”，和我们所说的大生命观是一致的。既然天、地、人是在相依、相辅基础上相参的，所以不应该不分场合不问条件说哪一种因素比其他因素更为重要，争论是人类中心呢还是自然中心，因而也就失去了意义。可以说，天地人相参的三才观是超越人类中心主义和自然中心主义的另一种人与自然关系的模式。
4、实践中的三才观
三才观是中国先哲们探索天人关系的思想成果，在中国古代的生产实践和社会实践中发挥了重要作用。
突出的例子是农业。三才观是中国传统农业和农学的灵魂，在它的指导下形成了精耕细作的优良传统，较好地处理了人与自然的关系、主观能动性与客观规律的关系，从而保证了农业的持续发展。中国历史上农业的发展並非一帆风顺，天灾人祸交织导致剧烈的社会动乱多次造成农业生产的巨大破坏，使中国社会陷入困境。但这些困境没有一次是由于农业技术指导的失误引起的。相反，正是精耕细作的传统成为农业生产和整个社会经济在困难中复苏的重要契机。这就为中华文明的持续发展提供了可靠的物质基础，使之成为世界古文明中唯一没有中断的文明。这是三才观对中国历史最伟大的贡献，也是中国留给世界的珍贵文化遗产。
三才观不但应用到农业上，而且应用到其他生产活动和社会活动中。它引导人们在处理经济、政治、军事等各种事务时综合考虑自然和社会诸因素，并把它们概括为天、地、人三个方面，给人们提供了正确的思想方法和分析框架。这种思想方法和分析框架深入人心，影响至于今日。人们可能不熟悉“三才”这个哲学名词，但天时、地利、人和则是妇孺皆知的。
在肯定三才观的巨大贡献的同时，对其实际作用应作实事求是的评估，不宜夸大。中国传统社会是复杂的，存在着各种各样的思潮，三才观虽然被普遍接受，但并没有定于一尊。即使在认同三才观的学者中，也存在不同的认识。就三才论的起源而言，化育万物的物质性天、地的存在是其天然的前提，天人相参是建立在天人之分的基础之上的。但如前文指出的，人们的观念上实际上存在不同的“天”，所以对三才的理解有不同的认识路线。例如，董仲舒也讲三才：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”但他的“天”是披着自然外衣的人格神，天人类通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。人逆天意，天降灾异以谴谪，人顺天意，天降祥瑞以奖励。这就违背了天人之分的前提，人参天地所追求的协调和谐也会因而变味。这种天人感应的思想在社会上层相当流行，并常常成为政治斗争的工具和导火索，干扰了人与自然关系的正常开展。三才观主要在知识阶层中流行，普通的农业劳动者并不熟悉那些玄妙的哲学概念，他们在农业生产中朴素地把自然视为客观的存在，朴素地估量和利用天时、地利之宜，但也难免受某些迷信观念和错误思潮的影响。所以我们不能设想三才观已经百分之百支配所有人的思想和实践。
我们把人参天地化育万物归结为“辅相”和“燮理”两种形式，“辅相”在一定范围和一定程度上是实现了的。至于“燮理”，在某些局部环节“节过补亏”是可能的，从总体上使自然的进化、自然与人的关系臻于协调和谐之境，当时人们还力所不逮，很大程度上这只是一种理想，一种期许。例如，人与“和”气并不等同是人所共知的，但三才论把他们对应起来，于是人成为中和之气的代表和体现，这显然是人赋予自己的一种使命，是人为自己设置的目标——实现自然进化的和谐，实现人与自然关系的和谐。大自然在其进化中虽然形成某种动态的平衡，但自然力的作用是自发和盲目的，自然界生物存在优胜劣汰的激烈竞争；人和自然既相互依存，也存在矛盾。因此，不能设想自然界是一个绝对平衡的、不存在任何矛盾斗争的美妙天堂，无论是自然自身的进化，或是人与自然的关系的发展，实际上都存在不怎么和谐的一面，否则就不需要把实现和谐作为追求的目标了。不过，在当时的中国，完全的或基本的和谐还做不到。因为既存在着人的认识水平和实践能力的制约，也存在着制度的制约。不经过长期的反复的实践，人们难以对开发和改造自然的各种措施的长远后果作出准确的预测。在人剥削人的制度下，统治者的骄奢和老百姓的困顿，都会导致对自然开发利用的盲动和失序，从而引起自然的反弹或“报复”。所以人们总是把参天地、赞化育的承担者设定为圣王、大人和君子，也就是把实现和谐的希望寄托在某些英雄或先知身上。这实际上反映了当时追求和谐目标的理想性和超前性。和谐的目标虽然带有理想和超前的成分，但反映了人与自然关系发展的必然要求，比起近代西方以征服和主宰自然为目标的主客对立思维，其优胜不可以道里计。十九世纪中叶，马克思、恩格斯总结历史经验，把人与自然关系的处理和人与人之间关系的处理联系起来，提出了“人同自然的和解以及人同本身的和解”这“两大变革”的历史任务，认为“人同本身的和解”是“人同自然的和解”的前提，从而指出了人类历史的前进方向。古代中国虽然尚无实现人与自然和解的足够能力，也没有找到实现这种和解的现实途径，但在两千多年前能够提出这个问题和这一目标，已经不失为一种崇高的理想和天才的预期了。
关于三才思想，学界多所研究和论述。我以前也从农学的角度进行过探讨，主要着眼于农业生产与自然环境的关系，自然再生产和经济再生产的关系。这些探讨是必要的，但还不够。如果从农业的生命逻辑的视角，把三才观放到大生命观的总体中予以考察，就会有新的发现和新的理解。以上议论就是我对三才理论的再认识。
三、农业实践与传统大生命观三大层次的形成
认识来源于实践。毛泽东指出：
马克思主义者认为人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西。人的认识，主要地依赖于物质的生产活动，逐渐地了解自然的现象、自然的性质、自然的规律性、人和自然的关系；而且经过生产活动，也在各种不同程度上逐渐地认识了人与人的一定的相互关系。一切这些知识，离开生产活动是不能得到的。
中国传统的大生命观是古人探索“天人之际”的成果。所谓“天人之际”，实质上是人与自然的关系。而农业是人类唯一直接与自然打交道，直接与自然进行物质交换的生产部门，是“人类最基本的实践活动”中最基础的部分。因此，大生命观主要是在农业实践的过程中形成的。中国传统文化是一种农业文化，这是学界的共识。国学大师钱穆就曾指出，中国古圣贤一切大道理皆从农业与农民的实际生活中体会发挥而来。传统大生命观自不例外。
以上的推导虽然顺理成章，但是还不够，需要提供一些大生命观形成与农业实践关系的具体线索。这样做颇有难度。物质文化与农业的联系是比较直观的，精神文化与农业的联系则曲折隐蔽得多。在农业第一线实践的是普通劳动者，而从事理论概括的则是上层的哲人学者，即钱穆所说的“古圣贤”。千千万万的普通劳动者在世世代代的反复实践、观察和思考中，积累了丰富的经验，凝聚成一些约定俗成的规则和观念，要经过若干中间环节，才能对哲人学者发生影响。而所有这些，都是无声无息地进行的，不像政治军事等领域那样轰轰烈烈，并能记录下动人心魄的故事。但我仍然尝试从古代文献残留的印痕中，找到农业实践与大生命观之间的具体联系，以加深我们对农业生活的文化功能的理解。
还有一点需要说明，这里讲的农业实践包括作物栽培和牲畜饲养出现以前的采猎活动，因为大生命观中的有些观点，在采猎经济时代已经萌芽了。
（一）农业实践与“生生”观的形成
1.“生生”现象何以抢眼
农业要在一定的自然环境中展开。自然环境不但在相当程度上决定了农业的生产内容和生产方式，而且对人们的思想观念和思维方式产生深刻的影响。
中国农业起源于亚洲大陆东部的黄河流域和长江流域，这里的自然环境有利于农业产生、发展和大生命观的形成。
中国自然环境的显著特辑之一是生物资源和生物多样性的丰富。这大体是以下因素导致的：
（1）具有生态多样性的广阔地域。黄河流域和长江流域面积分别为75万和180万平方公里。这里有山地、丘陵、高原、平原、湿地、森林、草原、河流、湖泊、海洋等不同的地理环境和生态类型，为生物多样性的发展提供了广阔的基础。这种地域的规模及其多样性，是埃及、巴比伦等文明古国无法比拟的，它们只不过是在沙漠包围中沿狭长河谷发展起来的带状文明。
（2）地处北温带和亚热带，气候温暖，夏季温度较高，雨量充沛或适中，适宜多种多样动植物的生长。
（3）中国受第四纪冰期的影响比之欧洲较小，第三纪的许多生物资源得以保留；
（4）第四纪冰期结束后进入一个气候温暖期，气温普遍比现今高出2-3℃，极有利于生物的生长，并造成热带生物向中高纬度地区的渗透。
据统计，我国现有维管植物353科，其中蕨类和拟蕨类约52科，裸子植物10科，被子植物约291科，分别占世界同类科数80%、99.9%、53.5%。我国植物物种的丰富程度，仅次于马来西亚（约45000种）和巴西（约40000种），居世界第三位。这是从上古时代延续下来的。我国现代泛热带分布的100个科中，约有50%的科延伸到亚热带，30%的科延伸到华北乃至东北地区。在原始采集和种养业发生的时代，黄河流域长江流域气候较之现在更为温润，应该拥有更为丰富的植物种类。
中国自然环境还有一个显著特点，它属于青藏高原隆起以后形成的典型东亚季风气候区。这里四季分明，雨热同季，生物的生长节律与大自然气候变迁的节律高度一致，年复一年地继续着。
自然界本身就是生命自我创生、延续和进化的生生不息的过程，中国自然环境的这些特点又使得其生命活动特别丰富、特别活跃、特别抢眼。
中国原始采猎活动是在这样优越的条件下展开的，人们一方面充分利用自然界生生不息的生命活动所提供的天然产品，同时强烈地感受着生命永不止息的跃动和流衍。孔子说“四时行焉，百物生焉”，不就是这种感受的反映吗？孔子不正是从“百物”在气候的季节转换中萌发生长的事实，看出“天”之生物的功能吗？大生命观由此萌发，由采猎向种养转变的契机亦由此产生。
2.“继生”奥秘的发现
朱熹在论述“天地以生物为心”时曾经这样说：
天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。物生于春，长于夏，至秋万物咸遂，如收敛结实，是渐欲离其本之时也。及其成，则物之成实者，各具生理，所谓“硕果不食”是已。大具生理者，固各继其生。而物之归根复命，犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。
天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。谓如一树，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。虽曰成实，若未经冬，便种不成。直是受得气足，便是将欲相离之时。却将千实来种，便成千树，如“硕果不食”是也。方其自小而大，各有生意，到冬时疑若树无生意矣，不知却自收敛在下；每实各具生理，更见生生不穷之意。这个道理直是自然，全不是安排得。
太极如一木生，上分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理生将出。
朱熹叙说作物春生、夏长、秋遂、冬成的自然节律，指出冬天草木凋零，似无生意，实际上是“收敛在下”，“归根复命”，蓄芳待发。朱熹又着重阐述了作物种实的“继生”作用。植物完全成熟了的种实虽然离开了原来的植株（“本”），但蕴含着凝聚了的生命力，“各具生理”，植物依靠它“各继其生”、“生生不穷”。严格的农业（主要是种植业）是从播种开始的。采猎时代无所谓播种，植物种实成熟离本落地，来年长出新的植株。这种现象年复一年地发生，人们逐渐从中悟出了大自然生命生生不息的奥秘，并予以模仿，于是迈出了变攫取为生产的“农业革命”的关键一步——播种。翻耕整地、施肥灌溉、田间管理等只是继播种而陆续采取的后续措施。留种、选种则与播种同时发生。“硕果不食”是为了“继其生”，实际上是农业实践中选优留种经验的总结。我们知道，绿色植物是地球一切生物的基础，种子植物则是绿色植物进化最高级的种群，是地球绿色植物的主体，种子既是种子植物生命过程的结晶，又是种子植物新生命的繁育体。朱熹说：“夫谷之生，而苗长，而秀成，而实，根条花叶形色臭味各有定体，不可相错。然莫不根于种，而具于生之性。”这就是说，具有生命力是一切谷物的共同本性，这种生命力集中凝聚在种子里。可见中国古代哲学家正是从农业实践中体验自然界创造生命过程的。他们认识到植物通过种子完成生命的世代延续，从而发明农业，并把种子视为生命力的代表。
上面我们引述朱熹的话论证古人基于农业实践对自然界“生生”现象以及种子在生生过程中作用的认识，但这种认识并非始于南宋。据《诗经?生民》所载，周族男性始祖后稷的时代，已经有“嘉种”的概念，已经有选种的实践。到了战国时代，人们已把种子的这种相嬗继生的作用推广至万物。《庄子?寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”
儒家讲“仁”，认为“天地生物之心”就是“仁”，并把“仁”视为种子的一种。如宋?史绳祖说：“先儒谓仁如桃仁、杏仁之说，盖本于‘硕果不食’，故生生不穷。仁者天地生物之心也。仁者不是死底物事，故硕果不食，遇一阳而便复，如桃杏核子里的人，种之即生，故谓之仁。”明马森说：“程子曰‘心如谷种’，皆示学者端的处。即如今人于果核皆言仁，如桃仁、杏仁之类，最善名状。谓只此一些儿入土，便能发生长大，开花结实，桃得桃之全体，杏得杏之全体，更不须増益，只要栽培灌溉，使不戕其生意便然耳。扩而充之，虽天地之大徳曰生，亦不过此心之生理也。”可见“仁”的概念是从大生命观派生出来的，也是建立在农业实践的基础之上。
（二）农业实践与一体观的形成
农业具有高度的综合性。它需要广泛地与环境、与生物、与人事打交道，在这个过程中无时无刻不感受到世界上各种事物的相互联系和相互依存，正是这种感受孕育着“天地万物一体”的观念。“天”、“地”、“生”是农业的基础和前提。我们就从这三个角度对农业活动与一体观形成的关系作些窥测。
1.从天时把握看
天气的变化，无论是常变还是异变，都极大地影响农业生产和生活，从采猎活动开始，尤其是农牧业发生以后，人们迫切需要把握“天时”的行止轨迹和变化端倪。最初，人们是根据自然界生物和非生物对天气变化的先期反应，如草木的荣枯、鸟兽的出没、云雨的升降、冰霜的凝消等，去捕捉天时变化的信息，这就是物候指时。我国近世或多或少保留原始农业成分的民族差不多都有以物候指示农时的成套经验，一些采猎民族也有物候指时的知识。上古时代黄河流域某些部族以候鸟的来去鸣止作为季节转换的标志，表明中原地区也经历过的物候指时阶段。物候指时的前提是把“天”和万物视为相互联系的整体。东汉王充说：“天气变于上，人物应于下矣。……故天且雨，蝼蚁徙，蚯蚓出，琴弦缓，固疾发，此物为天所动之验也。故天且风，巢居之虫动；且雨，冗处之物扰。风雨之气感虫物也。”南宋赵以夫说：“时至气应，气至物应。”这已经包含了天地万物一体的思想内涵，它显然是从农业生产和农业生活的实践中获得的。在物候指时出现稍后，星象指时和日晷测时相继发展起来，后者成为指时的主要手段。天地万物一体的观念也获得相应的发展，而物候指时仍然保持其生命力。人们不是依赖单一手段，而是综合运用多种手段，形成一个指时的系统。如《尚书?尧典》以鸟、火、虚、昴四星在黄昏时的出现作为春夏秋冬四季的标志，同时也记录了四季鸟兽的动态变化，以及相应的民事活动。《夏小正》和成书较晚但保留了不少古老内容的《礼记?月令》，都胪列了每月的星躔、气象、物候，并相应安排农事和其他活动，实际上是把天象、气象、物候、人事作为一个相互关联的整体来观察和处理。这成为后来月令类农书的传统。在日晷测时的基础上形成的二十四节气，准确地反映了太阳运行周期所形成的日地关系，是传统中国最有创意和特色的指时方式，在它形成的同时，人们整理出与之配合使用的七十二候。实际上，二十四节气本身就包含了物候的元素。二十四节气首先确定“分、至、启、闭”八节，在八节依次每两个基点之间再均匀地划分为三段，分别以相应的物候、气象或某种农事活动命名。八节可称为天文节气，是二十四节气的“骨架”，其余可称为物候节气，不妨视为二十四节气的“肌肉”。直到今天，物候指时仍然活在世代口耳相传的农谚中。
2.从土地开发看
土地与农业的关系特别密切，农林牧渔业同样离不开土地，农业的发展就是对土地资源的开发利用。在这过程中，人们获得两种重要的认识。
一种是不同地类、不同土壤分布着不同的生物群落。例如《周礼》载有“辨五地之物生”的“土会之法”，把山林、川泽、丘陵、坟衍和原隰称为“五地”，指出它们各有不同的所宜动物、植物，其居民的体貎也各不相同。《尚书?禹贡》按照颜色和质地把“九州”的土壤划分为十类，同时记述了相应的植被、物产、贡赋，以及地势高下，山脉、河川等等。最有代表性的是《管子?地员》篇。《说文》训“员”为“物数”。“地员”意为土地生物之数，也就是阐述土地与生物关系的。《地员》前半部分以地形为纲，依次叙述平原（“渎田”）、丘陵、山区的土壤，地势高下，水源深浅、色味，所宜粮食作物、草木，居民的安康或流动等。作者把土地与生物的这种相互关联的规律性概括为“草土之道，各有穀造（意即“录次”）”。同时又举出一个有水有陆的小地形中十二种植物由低到高垂直分布、“各有所归”，作为示例。《地员》后半部分叙述“九州之土”十八类，分为上中下三个等次。不但描述每种土壤的性状，而且指出其特别适宜种植的两个作物品种，实际上代表了生长在该种土壤上的主要作物。尤其是对“息土”、“沃土”、“位土”这三种最上等的土壤，更详列该土壤分布区的丘陵、低山上生长的各种植物，包括树木、果类、纤维、药物、香料等，并及于畜牧、渔业；对居民的健康状况及其品性亦有所叙述。如“息土”，“其种大重、细重，白茎白秀；无不宜也（按，系秫的品种）。……若在陵在山，在隫在衍，其阴其阳，尽宜桐、柞，莫不秀长。其榆其柳，其檿其桑，其柘其栎，其槐其杨，群木蕃滋，敷大，条直以长。其泽则多魚，牧则宜牛羊。其地其樊（按，指边地、山麓），俱宜竹箭，枣、楸、楢、檀；五臭生之，薜荔、白芷、蘪蕪、椒、连（按，“臭”作气味解，又指香气。五种植物皆香料）。五臭所效，寡疾难老，士女皆好，其民工巧。其泉黄白，其人夷姤（按，谓其人容貌悦畅）”。某些植物又有其特宜的生长环境，如“沃土”区的丘陵低山，“其阴则生之楂蔾，其阳[则[安树之五麻”。在“位土”区，“其山之浅（山中有浅水之处），有茏（荭草）与芹；其山之阜（山麓），多桔符榆（按，未详何物，夏纬瑛谓或系“多姑、櫙榆”之误，姑榆、櫙榆皆榆属）；其山之半，有葥（按，山莓）与苑（按，紫菀之类）；在山之旁，有彼黄蝱（贝母），及彼白昌（菖蒲），山藜、苇、芒。群药安聚，以圉民殃。其林其麓，其槐其栜，其柞其，群木安遂，鸟兽安族，既有麋麃，又且多鹿。”这些记述表明，《地员》不是孤立地看待土壤和土地，而是把它放在整个生态环境中，并着重从土地与生物的相互关系予以考察，从而提出“每土有常而物有次”的结论，也就是说，土壤和土地中生物的分布是有序次、有规律的。故夏纬瑛先生准确地把《地员》定性为生态地植物学著作。中国“相土”的历史与农业同样悠久，传说神农氏教民种植谷物的同时，“相土地宜：燥湿、肥硗、高下”；而“后稷之稼，有相之道”，也应该是指相地而言。《地员》成文应在战国晚期，但如此丰赡而深入的认识，显然不是朝夕之功，而是长期农业实践积累的结果。
另一种是把土壤和大地视为有血脉的活的机体。如果说，土宜论是第一种认识在土壤学理论上的升华，则土脉论（或地脉论）就是第二种认识在土壤学理论上的升华。关于第二种认识，本论题上篇讲一体观时已有论述，不再重复。需要说明的是，上篇曾经指出，一体观的认识论渊源之一是人体生命活动与自然的类比。但这种类比需要与人们的实践经验相结合，才能在人们的思想上确立起来。不但土脉论最早见于文献的虢文公的论述完全是讲农业生产经验的，《国语?周语下》所载太子晋对“川谷导气”的论述，也是以鲧壅堵治水失败和禹疏导治水成功的对比来说明问题的。又，《国语?周语上》“夫水土演而民用也”，韦昭注：“水土气通为演，演犹润也。演则生物，民得用之。”所谓“民用”指老百姓对生物生命生成物的利用，包括种养业和采猎业。人们对水土与生物之间的联系的认识，正是从这种农业实践中取得的。
3.从生物利用看
人们在农业实践中也逐渐认识到生物与环境、生物与生物之间的密切联系。
关于对生物与环境关系的认识，上两小节已经论及。需要补充的是，人们很早就认识到生物的生命节律受气候变迁即“天时”节律的制约。对于人类的生产活动，天时首先是农时。《尚书?尧典》：“食哉唯时。”谋食是农的中心任务，既包括耕牧，也包括采猎。对于耕农，要顺应天时春耕、夏耘、秋收、冬藏。对于采猎，则需要根据动植物的生长情况，“以时禁发”。
关于对生物与生物之间的关系，人们很早就认识到生物不能以孤立的个体存在于大自然，“草木畴生，禽兽群焉，物各以其类”。在一个地区内，相同的物种总是形成种群，不同的种群又总是组成群落而存在。这些生物之间既相互依存，又相互制约，相克相生。我们的祖先对此有深入的认识，并善于利用这些为自己服务，形成中国传统农业的一大特点。内容丰富，难以备述。在这里只简要谈谈中国上古时代人们对自然界食物链的认识。经常被引用的是《诗经?小雅?小宛》：“螟蛉（毛传：桑虫也。）有子，蜾蠃（毛传：蒲卢也。按，细腰蜂。）负之。”这是说，细腰蜂负持螟蛉之子来喂养其幼虫。《庄子?山木》也讲述了螳螂捕蝉，异鹊在后的故事。事实上古人相关认识还可以追溯到更早。上古年终腊祭有“迎猫”“迎虎”的项目：“迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。”田鼠和田豕以庄稼为食，猫和虎则分别以田鼠和田豕为食；猫和虎这种行为有功于农业，所以受到人们的祭拜。其中包含了对生物之间关系的认识及其利用，实为中国特色的生物防治的滥觞。到了战国时代，荀子指出：“财非其类以养其类，夫是谓之天养。”又说：天地万物“可以相食养者，不可胜数也”。表明在荀子的心目中，生物之间“相食养”并非个别现象，而是自然界一种规律，它反映了古人对自然界食物链和食物网的认识发展到一个新的高度。而食物链和食物网是地球生物圈中生物之间相互联系的一种方式，这也是天地万物一体的表现形式之一。
（三）农业实践与三才观的形成
1.农业是天人相参化育万物的现实依据
“三才”一词始见于《易传》。《系辞下》：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也。三才之道也。”《说卦》“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”三才观在农业上的系统表述则始见于《吕氏春秋?审时》：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”相传孔子作“十翼”，但据近人研究，《易传》系出于战国中晚儒家后学之手。《吕氏春秋》成书则更晚些，已经接近秦统一了。或据此认为三才理论是从哲学领域移植到农业领域中来的。这种推断是有问题的，论者而的关注点是“三才”这个词而不是“三才”观所包含的思想内容。在《农业生活功能与中国传统的大生命观（上）》中，我曾指出，《老子》的“三生万物”虽然没有出现“三才”这个词，但已包含了人参与天地化育万物的思想。“三”具有指称“天地人”的特定哲学含义，“生”则抓住了三才理论的根本。《吕氏春秋》中《任地》、《辨土》、《审时》诸篇农学论文，取材于古老的《后稷》农书，《审时》关于天地人稼关系的议论，很可能是《后稷》农书中的内容。《审时》的“夫稼，为之者人也、生之者地也、养之者天也”，是围绕着“生”这个中心的，它更接近《老子》的“三生万物”，也就是说更接近原初的三才观。《易传》用“三才”来解释《易经》各卦的结构，的确是迄今所知“三才”一词见于文献之最早后，但它的论述未必系三才理论的原初形态。由此可见，根据《易传》成书早于《审时》。推断三才思想是从哲学领域移植到农业领域，是难以成立的。
认识来源于实践。“顺性命之理”（核心就是“生生”）的“三才”观究竟与人类何种实践关系最为密切，这才是问题的关键所在。二十年前，我曾撰文对“移植”说提出异议，认为“这种理论主要是在长期农业实践的基础上形成的，又反过来支配和推动了中国传统农业科技的发展。”现在，从农业的生命逻辑和大生命观的角度考察，问题更加清楚了。如前所述，“天地”（大自然）的主要功能是生命的创生、延续和进化，“三才”就是人参天地，其主要任务和使命是赞天地之化育。在人类的诸多实践活动中，直接参与天地化生万物的唯有农业。人类从采猎经济（宽泛意义上的农业）转入耕牧经济（严格意义上的农业），同时也就是“天地生物”由单纯的自发的自然进程，转入在人的参与和导引下进行的新形式和新阶段。严格意义的农业本身就是人参天地化育万物的三才理论所由产生的现实依据。如果没有农业这个源头活水，人们无论如何也激发不出人参天地化育万物的思想浪花来的。三才理论与农业实践的关联实在是再明显不过的了。
2.天时、地利、人和是道道地地的农业语言
三才观与农业实践的密切关系，还可以从三才理论通俗表述天时、地利、人和的原初含义中获得说明。天时、地利、人和（人力）是地地道道的农业语言。
甲骨文“时”作。下部是日，上部有一简化的足形（“止”字）在“一”上，象人足在地上有所往之形。其义为“日行”（太阳运行），“日行”，实际上地球绕太阳公转，地球上的人产生的错觉，用现代科学的语言说，应该是太阳的视运动。太阳运行过程形成不同的日地关系，季节由此而依次转换。太阳是地球生物圈中生物生命运动所需能量的主要来源，太阳运行所形成的季节变换极大地制约着生物的生命活动。生命节律与天时节律高度吻合。所谓“时间中涵有生命，生命即寄托于时间”（钱穆语），即指此而言。农业是以自然界生物的生命活动为基础的，所以从事农业的人们必须自觉地按照天时的节律行事。国家出现伊始，“观象授时”就成为新兴国家施政的第一要务，为的是指导农业生产，解决最基本的民食问题。而人类把握天时的努力比国家的历史悠久得多。“天时”也就是农时。进一步说，人们对天时的认识，是在农业实践的基础上形成和深化的。
“利”字从刀从禾会意，甲骨文作。俞樾《儿笘录》云：“利字从刀从禾会意，非从和省也。成二年《左传》曰：‘先王疆理天下，物土之宜而布其利。’盖利之本义谓土地所出者。土地所出莫重于禾；以刀刈禾，利无大于此者矣。”可见，从“利”字的起源看，“地利”完全是从农业生产中得出的概念。“利”虽用“以刀割禾”会意，但“禾”只是作代表，“利”可泛指土地之所出。《管子?宙合》说：“山陵岑岩，渊泉闳流，泉逾瀷而不尽，高下肥硗，物有所宜，故曰地不一利。”所以“地利”也可以称为“地财”、“地材”、“地生”或“地用”。
古代讲三才中的人，有“人力”、“人和”二说。甲骨文的力字是农具耒的形象，人们使用耒耜耕作时手推足蹠，要化力气，于是这个耒形字获得“力”的意义。很明显，“人力”指人的农业劳动。“和”的古字为“龢”。《说文》：“龢，调也，从龠，禾声，读与和同。”龢取义于龠，禾表其声。《说文》：“龠，乐之竹管三孔，以和众声也。从品、仑；仑，理也。”《说文》另有“和”字，“咊（和），相譍（应）也。从口，禾声。”这个“口”或许是多孔管乐的简化，也可能表示人口发声的呼应。无论如何，“和”字的本义都是协调和应和。人与自然打交道，需要依靠群体的力量，在上古时代尤其如此。因此人群的协调——“人和”首先是农业生活的需要，它反映了人与自然打交道过程中展示的集体力量。
天时、地利、人和的结合体现了人和自然的紧密联系，这显然首先是农业的特点。古人讲“人文化成”，钱穆解释说：这是“于自然中演出人文，即于人文中完成自然，故中国古人于同一事中即包有天时、地利、人和三观念。……就农业民族之观念，气候固极重要，但必兼土壤。气候土壤固极重要，但又必兼人事。苟不务耕耘，则天时地利同于落空。而耕耘则贵群合作。……故中国人言天地，又必兼言人，而合之曰三才。此种观念，其实乃是一农业人之观念而已。”三才观从农业实践中形成以后，作为一种分析框架，被应用到经济、军事、政治等领域中，但从先秦的一些文献中，仍然可以看到它所由脱胎（与农业相联系的的天时、地利、人和）的痕迹。
3.“人”的发现和三才观的形成
上文指出，耕牧经济的出现，使天地生物进入了人参天地的新阶段，这是三才理论形成的前提。但这种生产方式的充分展开，使人认识其内涵和意义，并上升为一种哲学观念，尚需要不短的一段实践和认识的过程。从哲学思想发展的角度看，“三才”理论的形成要有两个基本条件：一是至上神的“天”要向与“地”相对的自然之天转化，二是“人”的力量得到比较充分的发挥和展现，能够在天地之间真正站立起来。西周末伯阳父用天地之气的阴阳失序来解释地震的产生，春秋时代又出现天有“六气”之说，“气”这种流动不息的精微物质介入了“天”，标志着“天”的唯物主义哲学概念的形成。在人与自然关系方面，在严格意义的农业发明以后，黄河流域发生了两件惊天动地的大事，一是大禹治水的成功，二是沟洫农田体系的形成和发展。这两件大事充分展示了人适应和改造自然的能力。
大禹治水的光辉业绩众所周知，不用多说。但何以把沟洫农业与大禹治水并列？需要在这里作些说明。
沟洫农业和大禹治水有着共同的背景，而且是彼此联系的。黄河流域土壤肥沃疏松，平原开阔，雨热同季，对农业发展是有利的，但不少地方雨量偏紧，分布又不均匀，春旱秋涝不时发生，加上河流流经土质疏松的黄土地区，河水的泥沙含量甚高，降雨又较集中，河流容易泛滥，对农业生产又很不利。从原始社会末期开始，黄河流域的居民逐步从高地向低平地区发展。这些地区坡降小，排水不畅，当时遍布沼泽沮洳，地下水位高，内涝盐碱相当严重。而且人们迁移到低平地区以后，洪水泛滥对生产生活的威胁也随着大大增加。在这种严峻的条件下，人们要在低平地区站稳脚跟，不得不加倍地调动其主观能动性，利用自然的有利条件，克服其不利条件，并使之向有利方向转化。人们使用简陋的耒耜，实行两人配对的简单协作（耦耕），挖出一条条排水沟（畎），挖出来的土则堆积成一条条可用以种植庄稼的长垄（亩）。畎亩成为农田的主要形式。农耕在被纵横交错的排水沟形成的沟洫系统围护着的畎亩农田中进行，我称之为“沟洫农业”。沟洫农业成功地解决了低洼地排涝洗碱的难题。它经受了洪水肆虐的严峻考验。“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”从鲧到禹，不断在实践中探索，终于用疏导的办法取得治水的成功，被洪水迫迁至岗丘的人们又可以回到低平地区居住和生产了（“降丘宅土”）。大禹在疏导河川的同时，“尽力乎沟洫”，这是治水工程不可分割的重要组成部分。低地的沟洫农业由此获得巩固和发展。到了西周春秋已经有比较完整的农田沟洫体系了。沟洫农业是中国上古劳动人民的伟大创造。正是沟洫农业的发展使黄河中下游地区成为全国最早出现的、最发达的连片大农业区，为中华上古文明的形成和发展提供了最主要的物质基础。在畎亩农田基础上，形成了以垄作、条播、中耕三位一体为中心的农业技术体系，是中国传统农业精耕细作的最初形态。与沟洫制相表里的土地制度是井田制。耒耜、沟洫、井田三位一体，构成我国上古农业的重要特点，也成为我国上古文明的重要特点。
关于沟洫农业的技术体系，《吕氏春秋》“任地”、“辩土”、“审时”记之颇详。“任地”开篇就以“后稷”名义提出十大问题：
子能以窐为突乎？（你能使渍水的洼地作成高起的垄吗？）[1]
子能藏其恶而揖之以阴乎？（你能消除土壤中的盐碱等有害物质而使之保持一定的湿润程度吗？）[2]
子能使吾士（土）靖而甽浴士（土）乎？（你能使土壤洁净而又用沟洫排水洗碱吗？）[3]
子能使[吾土]保湿安地而处乎？（你能使土壤保墒而不流失吗？）[4]
子能使雚夷（荑）毋淫乎？（你能使杂草不蔓延为害吗？）[5]
子能使子之野尽为泠风乎？（你能使农田通风良好吗？）[6]
子能使藁（稾）数节而又茎坚乎？（你能使庄稼节多而茎杆坚强吗？）[7]
子能使穗大而坚均乎？（你能使庄稼的穗子大而健壮整齐吗？）[8]
子能使粟圜（圆）而糠薄乎？（你能使庄稼的籽粒饱满而糠少皮薄吗？）[9]
子能使米多沃而食之彊乎？（你能使庄稼的米质好而吃起来有劲吗？）[10]
“任地”诸篇的内容就是对这十大问题的正面回答。这里所讲的，突出了人的作为，把涝洼泛碱的恶劣环境改变成能够提供高产优质农产品的良田的是人。但人的作为不是盲目的，而是在认识和掌握自然规律的基础上适应和改造自然。[1]—[4]所提出和解答的，是如何用排水与耕殖相结合的畎亩农田解决低洼地除涝、除碱、保土、保墒的问题。[5][6]所提出和解答的，是如何在畎亩农田上通过合理的植株布局和中耕、间苗，造成通风透光的、适于作物生长的，有序的田间群体结构。[7]—[10]提出和解答的，是如何通过适时播殖保证作物的高产优质。“后稷”之问及其回答，使我们强烈感受到当时人们适应和改造自然取得胜利的那份自信和喜悦，这是人类智慧和力量的颂歌。
困难是坏事，但它激发了人们的智慧和力量，又变成了好事。人呀，艰难困苦，玉汝于成！大禹治水和沟洫农业的发展是人的力量和价值的展现和发现，它表明人无愧为“万物之灵”，无愧“最为天下贵”。
不晩于春秋时代，三才观形成的各种条件完全成熟了。我们现在还难以确切地指出这种观念最初出现的准确时间。但春秋时代人们已经把人（民）和天地相并来说事，三才观呼之欲出，应该是没有问题的。
我们再来看看《吕氏春秋》《任地》诸篇，它不但有关于天地人稼关系的经典概括，而且是围绕着天地人稼的关系来展开的。它们在讲天、讲地的时候，总是着重于人是如何把握和利用天时、地利的，也就是无不贯穿着人参天地以生物的精神。因此，《吕氏春秋》《任地》诸篇已经体现了三才观的基本精神。那么，《吕氏春秋》《任地》诸篇反映的是哪个时代的情况呢？沟洫农业技术体系是《任地》诸篇论述的中心，而沟洫农业的全盛期是西周春秋，战国时代沟洫农业已经走向衰落并逐渐被废弃；与沟洫制相表里的井田制也在瓦解过程中。战国时代在沟洫农业衰落的同时，出现一些新的农业生产力和农业技术，如牛耕铁犂、人工施肥、大型农田水利灌溉等。所有这些，在《任地》诸篇中只字未提，人们仍然用耒耜耕作、沟洫排水，高产的希望主要寄托于农时的把握。因此，《任地》诸篇所载技术体系不可能属于战国时代，只能存在于战国以前，这是再清楚不过的。上面说过，《吕氏春秋》《任地》诸篇取材于《后稷》农书，我曾推断《后稷》农书可能成书于春秋，大概主要根据春秋中晚期留传下来的技术档案和思想资料编成的。从《任地》诸篇所载技术体系的时代性看，这种推断虽不中，亦不远矣。
《任地》诸篇所包含的“三才”思想具有两个明显的特点：一是内容的实践性，二是对象的具体性。密切的直接联系。《任地》诸篇是朴实的农学论文，其中谈到的学原理和原则是直接和农业实践联系在一起的，是是非非严格从实践经验中抽取出来的。《审时》关于天地人稼关系的概括和《任地》诸篇的全部论述水乳交融，并非游离于这些论述之外。它们都是沟洫农业实践经验的升华，属于《后稷》农书既有的内容，而不是外在于《任地》诸篇或《后稷》农书的“舶来品”。《审时》谈到人“为”、地“生”、天“养”的对象是“单一”的“稼”，而不及“万物”，还没有作出一般性的概括。我们知道，人们的认识总是从实践经验中抽取理论观点，从个别开始而逐渐上升到一般。因此，上述两个特点显示了《任地》诸篇所阐述的三才观的古朴性，表明它的存在早于《易传》的三才论，从而也就否定了三才观从哲学领域移植到农业领域的论断。
四、农业实践与“阴阳”、“气”观念的形成
无论生生观、一体观或是三才观，都以生命为中心，所以称作大生命观。生命形成和发展的机制是什么呢？按大生命观的逻辑，是气的阴阳开閤。那么，阴阳和气观念的形成，与农业生产和生活又是怎样的关系呢？
（一）“阴阳”观念原始
中国传统哲学用“阴阳”概括自然界和社会中一切相互对立而又相互依存的事物和现象，“阴阳”交感是一切事物的发展动力，是万物化生的机制，冲塞天地、无所不在、无时不在。“阴阳”与当代流行的“矛盾”概念相似而非等同。人类在生产和生活中会遇到许多相互对待的二分现象和事物，如大小、长短、上下、远近、多少、软硬、轻重、利钝、明暗，冷热等等，司空见惯。为什么古人用“阴阳”来概括这些相互矛盾的事物和现象呢？这要从“阴阳”的初义及其来源说起。
“阳”和“阴”最初用以表示某种相互联系的天气现象。“阴者见云不见日，阳者云开而见日”，即其简要的概括。阳字在甲骨文中作，从日从，像是初升的太阳出现在树柯之上，也有人认为是太阳当空往下照临的示意。金文在的左下部加上代表初日之光芒的，成为，隶定为昜。这就是阳字的初文，其义为阳光照临。如果阳光被云遮盖，就成为“阴”了。《说文》收有“霒”字：“霒，云覆日也。从云，今声。，古文或省。，亦古文霒。”、显然是阴字的初文。遮挡阳光的不但有云雾，而且有地物。地物接受阳光照射的一面为阳，阳光照射不到的一面为阴。为此，古人加“阜（阝）”于“昜”、“侌”偏旁以示意，这就是流行的繁体的“陽”字和“陰”字。《谷梁传》僖公二十八年：“水北为阳（即河流北岸），山南为阳。”注：“日之所照曰阳。”《说文》：“陽（阳），高明也，从阜，昜声。”“陰（阴），闇也，水之南（即河流南岸）、山之北也。”其实不但山脉河流，草木、建筑物也有阳面和阴面。能够活动的人和动物，背为阳，腹为阴。各种地物在阳光照耀下出现的影子也称为阴。
这些天象、地象所反映的“阳”和“阴”的原始意义，都可以归结为太阳光照的通达或（受阻）“莫达”。其源头都是太阳，都是太阳光照与外物交接产生的不同现象。研究阴阳观念起源应当牢记这一点。
太阳是地球光和热的主要来源，与太阳视运动相联系的日地关系的变化，会引发一系列与上述“阴”、“阳”原始意义相关或相似的自然现象。这就内在地决定了“阴”、“阳”这对相互对待的概念具有扩大其适用范围的“张力”，或曰可拓性。例如日出为昼，日落为夜，昼明夜暗，昼暖夜涼，昼有日，夜有月，于是“阳”和“阴”又获得昼夜、日月、明暗、暖冷等互相对待的意义。太阳视运动的年周期包含着季节即四时的转换。日夜的长短、气候的寒热、大气流动的方向及其强弱也相应地发生变化，人们称之为“阴阳推移”、“阴阳消息”，在古籍中，阴阳总是与“时”（四季、昼夜）联系在一起的。春秋青铜器中有一个伯子盨，这个“征盨”是国贵族伯子给他出嫁到莱国的女儿的嫁妆，铭文中有“其阴其阳，以征以行”的话，寄托着当父亲的爱心：此去山一程，水一程，风一程，雨一程，日日夜夜，让征盨陪伴着你吧！这里的阳和阴，显然已不是单一指山南水北或山北水南，它包含了向阳、背阳以及风、雨、晦、明等多重意义，而且“其阴其阳，以征以行”似乎是约定俗成的惯用语了。上述材料显示，阴阳概念自始就具有广泛的适应性和扩展力。
太阳是地球上生物生长所需能量的主要供应者，因而来源于太阳光照的原初阴阳观念与农业生产和生活关系十分密切。原始农人日出而作，日入而息，春耕、夏耘、秋收、冬藏。天气的晴雨、气候的冷热涼温，日夜的长短，土地光照是否充足，能否保墒，直接影响农业的生产和生活。相传周族先袓公刘率众迁豳，选择部族居址时，首先要“既景（测日影）迺冈（登上山脊分辨地势），相其阴阳，观其流泉”。这是阴阳连为一词始见于古代文献者。《吕氏春秋?辩土》总结畎亩农田建设经验说：“故亩欲广以平，甽欲小以深，下得阴，上得阳，然后咸生。”阳指光照和热量，阴指土壤中的水分，都是作物生长的必要条件。应该说，原始阴阳观念很大程度上是在农业生产和生活的基础上形成的。
阴阳，被古人称为“气之大者也”又有“论阴阳必以气”之说。阴阳和气是怎样结合的，说清楚这个问题，先要对作为哲学概念的“气”的形成作些必要的探讨。
（二）原始形态的“气”
“气”是中国传统哲学中的物质概念。它至精无形、充盈无间、川流不息、是能动的、可入的、无限的存在物，构成天地万物的基质和本原。
作为名词的“气”字不见于现存的甲文、金文和《诗经》、《尚书》。到春秋时代，作为名词到“气”和关于气的论述才大量出现，学界称之为“断层”。但不能据此全然否定春秋以前存在作为名词的气和事实上的气。甲骨文金文中作为动词的“气”字的形象，与《说文》中作为名词的“气”字的形象一致，它很可能是从象形的名词“气”演变而来的。但有一点可以肯定，西周中期以前，即使存在作为名词的气，也是用以指称具体事物的，而不是抽象的哲学概念。
作为哲学概念的“气”是从表示具体事物的“气”概括提炼出来的。古人仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物，把一些可感而不可触，没有固定形状的流动气态物，或无形的生物气息等，称之为“气”。有的学者详列各类原始意义的气，包括烟气和蒸气，云气、雾气、风气和寒暖之气，气息，分别予以剖析，为后人的研究提供了基础。对“气”的哲学概念形成，云、息和风作用突出；以前不大被人关注的阳（昜），实际上起着基始性的主要作用。下面分别作些探讨：
1、云与“气”
《说文》，“云气也，象形”。徐锴《说文系传》曰：“象云起之貎，古文又作。”《说文》训“雲（云）”：“山川气也。从雨、云，象云回转形。”云古文作，不从雨，与“气”的象形字一脉相承。段玉裁《说文解字注》云：“气本云气，引伸为凡气之称。”这是古代学者有代表性的观点。云气在形成和运行过程中显示出一系列特殊的品格。
一曰和合阴阳。云气是山川的“润气”（阴）蒸发升腾而成的，而这种蒸发升腾则是太阳爆晒（阳）引起的。所以《春秋元命苞》说“阴阳聚为云”。而且，如前所述，阴晴（阳）本身就与云的动态变化分不开。
二曰通透万物。云历来是文人墨客吟咏的对象。荀卿是写《云赋》的第一人，而且他是以哲学家的视野来写的。他说，云“精微乎毫毛，而充盈乎大宇”，“此夫大而不塞者（杨倞注：云气无实，故曰不塞）与？充盈大宇而不窕，入?（引者按，郄通隙）穴而不偪者与？”这就是说，无大不充，充而不留空档；无细不入，入而不显狹逼。这和《管子?内业》对“精气”“其细无内，其大无外”的概括一致。这种可入性或通透性是气能够成为万物基质的依据。
三曰转换性态。云的形状颜色本身就千姿百态，“崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷”。不但有云相的变幻，还有性态的转换。“云行雨施，品物流形。”云雨关系如此密切，古人干脆合“云”“雨”而成“雲”字。雨雪风霜等都是云气运行导致或相伴的，并且都以云相的变化为先兆。荀卿《云赋》：“托地而游宇，友风而子雨，冬日作寒，夏日作暑，广大精神，请归之云。”一个“游”字突显了云的流动不辍和变幻不居。云雨性态的转换是气的聚散盈缩的典型表现之一，古人以气的阴阳转化解释它：“故清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨。雨出地气，云出天气（唐王冰注：‘阴凝上结则合以成云，阳散下流则注而为雨。雨从云以施化，故言雨出地。云凭气以交合，故言云出天。’）”
四曰循环无端。云实质上是在太阳推动下水循环的中间产物，是水循环的必要中介物。对此，古人也有所认识。《吕氏春秋?圜道》：
云气西行，云云然（汉高诱注：云，游也。周旋运布，肤寸而合，西行则雨也），冬夏不辍；水泉东流，日夜不休，上不竭，下不满（高注：水从上流而东。不竭尽也，下至海，受而不满溢也）。小为大，重为轻，圜道也（小者，泉之源也，流不止也，集于海，是为大也。水湿而重，升作为云，是为轻也）。
云气以上这些特性，为构建“气”这一哲学概念提供了重要的素材。
云相之变幻是认识天、认识大自然的最直观、最敞亮的“窗口”。为了突出表现云在天气气候预测和水循环中的巨大作用，2017年世界气象日（3月23日）的主题定为“观云识天”。中国“观云识天”有着悠久的历史。“云行致雨，露结为霜”。万物生长离不开阳光雨露，云在其中起的作用极大，“大参天地（指参天地之化育万物），德厚尧舜”。所以古人在农业生产和生活中十分重视云的动态。云甚至成为中国上古时代的一种图腾。“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”《左传》僖公五年说：“凡分、至、启、闭，必书云物，为备物故也。”这显然是一种相沿已久的制度。古人对云的认识，是建立在农业实践的基础上的。云气之所以成为气的哲学概念的的重要渊源，显然与古人在农业生产和生活中对云的观测分不开。
2、风与“气”
荀子把风称为云之友。与云一开始就被称为气不同，风被称为气较晩。风与其他原始形态的“气”一样，具有能动性、流动性、可入性等，但它的流动性特别显著，风的流动一刻也不停息，停息就不成其为风了。再者，风的流动性与气候变化密切在一起。这是因为中国大部分农区处于东亚典型季风区，季风大大加强了四季温度和湿度的差异。春夏秋冬四季风从不同方向刮来，风向的变化在相当程度上反映了季节和气候温炎涼寒的变换。不同的风成为不同季节的先兆和标志。因此，风在上古时代备受人们的重视。甲骨文中有不少关于风的卜辞，一般借用鳯（凤）字。卜辞中有“帝使风”、“帝其令风”、“帝风”等文，风是作为天帝的使者出现的。卜辞中还有关于风的祭祀，它直接联系到谷物的生长。最有名的是祭祀四方风的卜辞。这时还看不到风与气的联系。但随着时间的推移，风与寒热之气和阴阳之气相结合。阴阳之气在天地之间的运动，不但表现为在时间中前行，而且表现为在空间中转移，古人用“阴阳推移”、“阴阳消息”来概括这种现象。这样，阴阳二气通过时间之轴和空间之轴实际上把天地万物联为一体了。这其中就融入了风的特性和作用。
风的另一种特性是通过不同的孔道会发出不同的声音。所以庄子把它比喻为“大块（大自然）噎气”。由于风之有声，故古人亦称音乐为“风”。风的这种特性；被古人利用来观测和把握农时。这种工作的负责人是作为乐师的“瞽”。《国语?周语上》载，西周王室每年春耕藉礼时间的确定，除了由太史“顺时覛（视）土”外，还由“瞽”于前五日报告“有协风至”，藉礼举行当天，“瞽帅音官以风土”，韦注：“风土，以音律省土风，风气和则土气养。”也就是用乐管测试“风气”，确定已经到了风气与土气协调适宜春耕的关节点。如果这种解释正确的话，不晩于西周后期，风气的观念已经产生了。春秋时代流行的“六气”中有风，战国时期风则被看作是天地之气相互作用的产物。
3、息与“气”
“气”概念形成的另一个重要渊源是人的呼吸之气。古人称之为“息”。《说文》：“息，喘也，从心自，自亦声。”徐锴《系传》：“自，鼻也，气息从鼻出，会意。”《汉书?扬雄传下》：“二十余年矣，尚不敢惕息。”颜注：“惕息，惧而小息也。息，出入气也。”大声叹气则称“太息”。“息”不但人有，动物也有。庄子就曾用“生物以息相吹也”、“大块噫气”形容自然界的风。呼吸有无是判别生命存否的最明显的征象。俗话说：人活一口气。所以“息”有“生”义。《汉书?宣帝纪》“刑者不可息”，颜注：“息谓生长，言劓刖之徒不可更生长也。”生息、保息、子息、蕃息等均取其“生”义，并推展到植物（孳息）、土壤（息壤）、经济活动（利息）和阴阳概念（阳生为息，阴死为消）中。气和息本来是不同的两种事物，前者指自然界中的气态物，后者指人和动物的呼吸。但两者很快就融通了。人们以气表息，把息纳入气的范畴。如打阿欠的“欠”，本是“息”的一种状态，《说文》作，“象气从人上出之形”。反转成为，隶为“旡”，表示“饮食气逆不得息”，即不能顺畅呼吸，俗话“打膈”。太息也用一个带气的字——“愾”来表示。人们又用息释气。如宋丁度《集韵》：“气、氣、炁，丘既切。《说文》云气也，象形。一曰息也。或作氣、炁。”息之融入气，使气有了生命的意义。大自然中的气也和生命有关，如生物的生长离不开阳光雨露，但那是生命的外部条件，呼吸所包含的乃是生物内部的生命之气。人和动物的生命还有赖于血液的生成和循环，血液靠心的博动来运行的，这就是血脉。人们把血液和呼吸之气联系起来，于是又形成了血气的概念。血气的运动是人和动物生命存在的前提。“道（导）血气”成为中医养生的理论基础。
后来人们又把气和蕴含生命力和繁殖力的种子结合起来，形成气种子说。朱熹说：“且如天地间人物、草木、禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。”气种子说的提出，使气的生命意义更加普遍化。这也从另一个侧面反映了气的哲学概念与农业的联系。
“气”和“息”的融通除了赋予“气”以“生命”的意义之外，还促使人们对各种具体的气予以贯通和一体化。《吕氏春秋?有始》：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”注家用《易》的“近取诸身”解释，甚确。人的一身是由气血经络貫通的，大自然亦应如是。《庄子》就把呼啸的风比作“大块”（大自然）的“噎气”。宋杨万里说：“天地犹一人之身也。雷风水火犹一身之血气也，雷者天地一身之謦欬也，风者天地一身之嘘呵也，雨者天地一身之膏液也，日者天地一身之暖气也。”真德秀说：“冬至之后为呼，夏至之后为吸，此天地一岁之呼吸也。”我看，古人对世间各种各样“气”的统一的理解，很可能是通过人体呼吸和气息的比附而达成的。既然人的生命以呼吸为首要条件，那么天地万物的的生命也必然以气为基本前提。这应该就是气被视为世界万物本原的原因。
4、阳与“气”
在关于气的哲学概念起源的研究中，“阳”与气的关系往往被忽视。实际上，“阳”对于气的哲学概念的形成至关重要。
“日”和“阳”是既有联系又有区别的两个概念。从字源看，日字甲骨文作，就是今人所称之太阳的象形。阳的初文昜，其甲骨文作，像初升之日，金文作，右下部的是日所释放的光。日是热光源，在释放光的同时也释放热，所以不妨把，因而也就是把“昜”理解为太阳释放的光和热的结合。古人称“日”为“阳之宗”、“阳之主”，或称“太阳之精”。所谓“太阳”即阳之至盛者，此言“日”系由旺盛阳气之精华充盈而成。后来人们径称“日”为“太阳”。由于“日”获得“太阳”之称，有些人就产生“阳”等同于“日”的错觉。其实原来两者是有区别的。“日”是“阳”的源头和“仓库”，“阳”是“日”释放或吐施的光热。
“阳气”一词在古籍中相对晩出，而“阳气”的含义也在发展中拓展得很宽泛，但反本溯源，它最初实质上是指太阳的光和热。这一实质在“阳”的初文“昜”已经体现出来。太阳的光热包含了一系列神妙的特性，如无形而有象，可感而不可触，但并非虚无的幻象，而是实实在在的特殊物质与能量的统一；它广被天地，温煦万物，其光芒虽或受阻，但包含的能量却可通透一切，为万物所吸纳，为生命的形成发展所不可或缺；它还能引发变化多端的各种自然现象。由于这些特性，古人把阳（昜）视为气。
古人很早就认识到日与气的联系。“天施地生”是古代广为流行的说，“天”所施的气主要是阳气，故“天施地生”又叫“阳施阴受”或“阳施阴化”，而阳气的主要来源是“日”。能够吐施阳气的不止是日。《大戴礼记?曾子天圆》载曾参转述孔子之言：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽，而圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火、日外景，而金、水内景，吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。”北周卢辩注曰：“景，古通以为影字。外景者，阳道吐施也。”这就是说，可以用是否产生影子来区别“吐气者”和“含气者”。火和日能产生影子，被孔子肯定为吐气者。巧得很，徐锴《说文系传》收录气的两个古文和，正与此相对应。为火吐之气，即烟；为日吐之气，就是“（昜）”了。又，《诗经?采菽》：“雨雪瀌瀌，见晛曰消。”《毛传》“晛，日气也。”“晛”字，古代字书除训为“日气”外，还有“明也”、“日光也”、“日出好貎”等解释，这些解释是互通的，从一个侧面说明太阳光热之为气，确实是人们十分古老的认识。
经过时光的冲刷，现存古籍中、晛已鲜见。在“阳气”一词出现以前和以后的一段时间内，古籍中单个阳字往往表示日所释放的光热。《礼记?郊特牲》载：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。薄社北牖（窗户），使阴明也（注：绝其阳，通其阴而已。薄社，殷之社；殷始都薄）。”社是土地神，社祭是十分古老的“报本反始”的农业祭典。这里谈到西周的两种社：天子大社和丧国之社。前者露天进行，“以达天地之气”；后者“屋之”，以隔绝“天阳”。《公羊传》哀公四年“六月辛丑，蒲社灾。……亡国之社盖揜之。揜其上而柴其下。”蔡邕《独断》说：“古者天子亦取亡国之社，以分诸侯，使为社以自儆戒，屋掩其上，使不通天，柴其下，使不通地，自与天地绝也。面北向阴，示灭亡也。”保存灭国之社以资儆戒的做法起码可以追溯到成汤灭夏之时。这样做的根据是长期农业实践中所积累的古老的经验——农作物的生长离不开天上的阳光雨露，地上的水分养料，尤其是“天阳”。《礼记》成书较晩，“天地之气”容或渗入后人的观念，上述经验则是实实在在的；“天阳”很直观，我相信是古老的观念。《诗经?豳风?七月》描述周族先人居豳时的生产和生活，其中有“春日载阳”句，所谓“阳”就是日所散发的明媚温煦之气。取材于古老农书《后稷》的《吕氏春秋?辩土》说农作物要“上得阳，下得阴，然后咸生”。“上得阳”的“阳”就是“天阳”。《管子?宙合》：“天淯阳，无计量；地化生，无法崖。”唐房玄龄注：“淯，古育字。天以阳气育生万物，物生不可计量；地以阴气化万物，物之生化无有崖畔。”房注把“阳”解释为阳气是对的，应该指出的是，《管子》这里所指的是直接表现为光和热的阳气原始形态。
从现有的材料看，西周后期以前被称为“气”的具体事物，有云、（日发出的光热）和（火燃物发出的烟）。寒、热、风、雨、晦、明之被称为气，应该是在气成为普遍形态的概念以后。其实，云、雾、寒、热、风、雨、晦、明等的形成，均与太阳光热照射的变化有关。也就是说，“阳（昜）”气既是气的一种原始形态，又是若干与具体现象相联系的气的原始形态之源。哲学意义上的“气”，不但是万物的基原，而且承载着生命的功能。如果说息与气的融通使气具有生命的意义，那么，阳（昜）之为气，则从另外的角度赋“气”以生命的特性。总而言之，阳既是气的原始形态之一，也是“气”的哲学概念的重要源头。
（三）气的哲学概念的形成及其与阴阳的结合
1、“天地之气”概念的出现
不晩于西周后期，气的哲学概念形成了。《国语?周语上》载：
幽王二年（公元前780年），西周三川皆震。伯阳甫曰：周将亡矣，夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝（韦注：烝，升也。阳气在下，阴气迫之使不能升也），于是有地震（阴阳相迫，气动于下，故地震也）。今三川实震，是阳失其所而镇阴也（注：镇为阴所镇笮也），阳失而在阴（在阴，在阴下也），川源必塞（注：地动则泉源塞），源塞国必亡（注：国依山川，今源塞故国将亡也）。夫水土演而民用也（注：水土气通为演，演犹润也。演则生物，民得用之），土无所演，民乏财用（注：水气不润，土枯不养，故乏财用），不亡何待！
这是第一次出现在现存古籍中关于“天地之气”的明确记载。天地之气超越了与具体现象直接相联系的气的原始形态，具有了普遍性的意义。天地之气与阴阳之气相对应。这种对应在一定意义上与天阳地阴观念有关。原来在天上的阳气被阴气压迫屈伙于地下，阴阳两气的冲突引发了地震，这就叫做天地之气失序。人类伊始，在生产和生活中无时无刻不感受到天上太阳的光和热，天阳的观念应该十分古老。当太阳下山或被阴云遮盖，大地就一片阴暗和寒凉，于是很自然地产生与天阳对应的地阴的观念。但在很长时期内它们是与特定的具体现象相联系的。现在，阴和阳已经脱离了特定具体现象的羁绊，阳不是单纯的光热，阴也不是单纯的暗凉，阴阳也和气一样成为普遍性的概念。正如《庄子?则阳》所说：“天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也。”可见，气哲学概念形成之始，确实是和阴阳哲学概念联系在一起的，难怪古人“论阴阳必以气”了。究其原因，如前所述，“阳”既是气的原始形态之一，又是气哲学概念的重要源头；而阴和阳是相互对待、相互联结的概念，其初义源于太阳吐施光热的通达或受阻，而太阳光热与不同外界事物或外界条件的交接，会产生各种各样的自然现象，所以阴阳概念内在地具有张力或可拓性。这种联系和可拓性使阴阳成为与气密不可分的普遍性概念。
2、从虢文公谏“不藉千亩”看阴阳之气概念的演进
实际上，变化早已开始。在阳伯甫论述“天地之气”将近半个世纪前，虢文公于周宣王即位时（公元前828年）劝谏“不藉千亩”的议论，已经透露了“阳气”和阴阳概念脱离原始形态的信息。《国语?周语上》载：
古者大史顺时覛（按，视也）土，阳瘅（按，厚也）愤盈，土气震发，（瘅厚也愤积也盈满也震动也发起也）农祥晨正（农祥，房星也。晨正，谓立春之日晨中于午也。农事之候。故曰农祥），日月厎于天庙（厎，至也。天庙，营室也。孟春之月，日月皆在营室），土乃脉发（脉，理也。农书曰：春，土长冒撅，陈根可拔，耕者急发）。先时九日（先立春日也），大史告稷曰：自今至于初吉（初吉，二月朔日也。诗云：二月初吉），阳气俱烝，土膏其动（烝，升也。膏，土润也。其动，润泽欲行），弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖（震，动也。渝，变也，眚，灾也。言阳气俱升，土膏欲动，当即发动，变泻其气，不然则脉满气结，更为灾病，谷乃不殖）。稷以告王曰：史帅阳官（阳官，春官）以命我司事，曰“距今九日，土其俱动，王其祗祓，监农不易……先时五日，瞽告有协风至（瞽，乐大师，知风声者。协，和也。风气和，时候至也。立春日融风）。……是日（按，行藉礼之日）也，瞽帅音官以风土（音官，乐官也。风土，以音律省土风。风气和，则土气养）……农稷则徧戒百姓，纪农协功，曰：“阴阳分布，震雷出滞（阴阳分布，日夜同也。滞，蛰虫也。《明堂月令》曰：日夜分，雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出），土不备垦，辟在司寇。”……
这是农学史上的重磅材料，又是“阳气”一词始见于文献者，文中提到的“气”和“阳气”及其间的关系，学界存在不同的理解，因此要多花些笔墨。
有的学者认为，“土气”指春天原野上冉冉升起的蒸气，“阳气”指大地回春以后的暖气。作者显然认为土属“阴”，应与阳气分割开来；蒸气是蒸发的水气，水也是属阴的，可与土气相配。这种解释存在两个问题。在《周语》的记载中，“土气”、“土膏”、和“土脉”是相互依存、三位一体的。每年春暖解冻，土壤中的水分和养分开始流动，土壤呈松解状态，古人认为是春耕的适宜时节。“土气”就是对土壤温湿度的变化，水分、养分、气体的流动等综合性状的概括。“土膏”指土壤中某种肥沃润泽的精华之物，是“土气”中最重要的成分。“土脉”是指“土气”或“土膏”有规律的博动和流通。这些论述把土壤视为有生命的活的机体，农史学者称之为“土脉论”。把“土气”说成是春天原野上冉冉升起的蒸气，显然不符合《周语》的原意。此其一。《周语》既曰“阳瘅愤盈，土气震发”、“土乃脉发”，又曰“阳气俱烝，土膏其动”，足见土气和阳气相互关联，把它们分割开来显然也不符合《周语》的原意。此其二。于是有的学者以此为据，并引证老聃“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉”等语，断言“阳乃土之气，发乎地；阴为天之气，出乎天”，是那时思想家们的共识，而这个阴天阳地、阴上阳下的古老说法，同后来的观念正好颠倒。这种说法也有问题。如前所述，阳字的初文“昜”就是太阳所释放光热的象形，表明日是阳气的主要来源；“天阳”是十分古老的观念。把阳气“发乎地”视为比“天阳”更为古老的观念是难以成立的。另外，立春时节“阳气俱蒸”也并非西周时期特有的观念。如《礼记?月令》载：孟春之月，“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”东汉郑玄注“此阳气蒸达，可耕之候也。《农书》曰：‘土长冒橛，陈根可拔，耕者急发。’”也是把地气与阳气联系起来。这种说法历代相沿不替，没有谁要否定或修正它。
这不是与“天阳地阴”的观念相冲突吗？其实两者并不矛盾。因为无论《周语》讲的“土乃脉发”相联系的“阳气俱蒸”，还是郑玄解释《月令》“地气腾”的“阳气蒸达”，都是“阳气”拓展了的形态，不同于直接表现为太阳光热的阳气原始形态。我们从中可以看到阴阳和气概念演变的轨迹。
如前所述，中国古代确实有天阳地阴之说，但不应把它绝对化。桓谭《新论?离事》曰：“日为天阳，火为地阳，地阳上升，天阳下降。”可见“天阳地阴”不等于天气唯阳，地气唯阴。其实，阴气也不是地所独有的。阴气、阳气都是“天地之气”。天地之气和阴阳之气是交叉互动的。虢文公的议论中，无是“史”之“覛土”，“瞽”之“风土”，或是“阴阳分布，震雷出滞”，都是这种交叉互动的反映。古有天施地生之说，天是施气者，地受气而化生万物，是一个载体。天向土地施放的阳气（光和热），直接或间接地供应土地上的动植物和土地中的虫豸、微生物生长所需能量。天向土地施放的阴气（雨露霜雪和寒流等），也是生物生长中能量的转化积累和代谢更新所不可缺少的，于是形成一年四季的阴阳消长和寒热更替。阴阳二气在天地之间互换其优势地位和生杀功能，共同完成生物的生命周期及其更新换代。冬天寒风凛冽，大地冰封，土地中所吸收和蕴涵的阳气，不是消失了，而是被冰冻层封锁起来，储存在地下，天气和地气因而被隔绝。《礼记?月令》孟冬之月“天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬”指此。立春以后，暖风吹拂，大地解冻，土地中被冰冻封闭起来的虫豸、微生物开始活跃起来，水分和养分开始流动，土壤呈现松解状态，土地冒出了生发之气。由于冰封的解除，天地之气得以交接，新的生命周期开启了。《礼记?月令》孟春之月“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”指此。上引虢文公和郑玄所说的“阳气”，就是指土地的这股生发之气。它是土壤中虫豸、微生物的生命活动和土壤中储存的太阳光热所释放的能量的结合，一定程度上是表现为太阳光热的“阳气”原初形态的拓展和转化。
应该指出，虢文公讲的这套制度，不是周宣王即位时产生的，而是以前延续下来的。文中提到了“阳官”，韦注说即《周礼》的“春官”。这反映了西周时已经以阴阳名季了。阴阳不但名季，而且名月。西周诗篇《诗经?采薇》：“曰归曰归，岁亦莫（暮）止。……曰归曰归，岁亦阳止。”已经岁暮了，远戍的将士们，快快回来吧！阳与暮对应，毛传说阳是指“阳历阳月”。郑笺：“十月为阳，时坤用事，嫌于无阳，故以名此月为阳。”在郑玄时代，阴阳在一年十二个月中的此消彼长已经按照《周易》的卦象程式化了，西周未必达到这种程度，但以时间为轴的阴阳消长观念无疑产生，十月之称为阳意味着阴极而阳生，隐含了生命循环的意义。
据《越绝书?外传枕中》，越王曾向范蠡请教“阴阳之治不同力而功成，不同气而物生”的道理，范蠡告诉他：“臣闻阴阳气不同处，万物生焉。冬三月之时，草木既死，万物各异藏。故阳气避之，下藏伏壮于内，使阴阳得成功于外。夏三月盛暑之时，万物遂长，阴气避之，下藏伏壮于内。然而万物亲而信之，是所谓也。阳者主生，万物方夏三月之时，大热不至，则万物不能成。阴气主杀，方冬三月之时，地不内藏，则根荄不成，即春无生故。”这种解释未必完全准确，但它说明古人对阴阳二气相辅相成，共同推动万物生命周期的完成及其更新换代，是有深刻的认识的。这类认识，还可以上溯到更早的时代。据《韩非子?觧老》，传说周公就说过：“冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张……”鲁迅“寒凝大地发春华”，正是此意。
3、关于“六气”说
不过，西周后期至春秋的一个相当长的时期内，气的哲学体系似乎尚未成熟，尚处于新旧杂陈的过渡状态。最具时代特征的是“天六地五”说。《周语?周浯下》载单襄公言：
天六地五，数之常也（韦注：天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也）。经之以天，纬之以地（以天之六气为经，以地之五行为纬而成之），经纬不爽，文之象也。”
《左传》昭公元年载医和曰：
天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。
问题来了。且不说虢文公、阳伯甫早已提出“天地之气”的概念，阴阳之气也不再固着于特定的具体现象，而与天地之气相对应，为什么二百多年后单襄公和医和却把阴阳二气固定在“天”气的范畴内，而与风雨晦明等具体现象并列？
有的学者指出，“天六地五”是春秋时代流行的具有时代特征的哲学念。“六气”来源于《尚书?洪范》的“庶征”。“庶征”是雨、旸、燠、寒、风。六气是阴、阳、风、雨、晦、明。“六气”和“庶征”都有风、雨，“六气”的阴、阳，相当于“庶征”的寒、燠，“六气”的明相当于“庶征”的旸：“六气”只是比“庶征”多了一晦。“六气”与“五行”分属天和地，又和《洪范》“庶征”和“五行”属不同范畴一致。但“庶征”是“上帝监民”（《尚书?吕刑》）、奖惩人间善恶的征兆。六气则把它变成了自然界的物质。
指出“六气”与《洪范》“庶征”的渊源关系，实际上已经揭示了问题的实质。在观念领域，传统是巨大的习惯力量，在长时期内足以左右人们的思想。在形式上与前代经典——《洪范》衔接，在内容上则有所突破，这正是人们惯用的一种策略，符合思想史的发展规律。正是由于这种形式上的衔接，“天六地五”说得以在较长的时期内流行，但在内容上新旧杂揉，比起阳伯甫的“天地之气”论，很难说是一种进步。向阳者温，背阳者凉，本来是阴阳初义的自然延伸，把阴阳二气定位为寒、热，似乎是顺理成章的，但阴阳固着于具体的物象，只是阴阳概念拓展初期的特点。从阳伯甫论与阴阳相对应的天地之气看，阴阳概念的拓展已经远远超越了这一阶段。所以，阴、阳与风、雨、晦、明并列是不伦不类的，阴、阳早已包摄了风、雨、晦、明。它们不是并列的关系。如果说，阴、阳也包含了寒、热的意义，那它已不是静态的寒热，而是相互依存，此消彼长，在时间和空间中运动着的寒热，因而也就超越了单纯气温寒热的意义了。
六气说形成于何时？有两种可能。一种是形成于“天地之气”论出现以前，阴阳概念还处于拓展的初期，局限于与天气现象有关的范围内，没有脱离具体的物象，没有涵括天地万物。另一种是形成于“天地之气”论出现以后，阴阳概念已超越了拓展的初期，那么，“六气”说就是新理论与旧思想的妥协和调和。无论哪一种情况，“六气”说都没有导致阴阳概念固化，没有能够阻止阴阳概念的继续发展。
战国初年，《老子》创造性地提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”气论哲学揭开了新的一页，以更为完备的形态展示在人们的面前了。
五、与农业有关词语的生命意识举隅
中国古代在广度和深度都处于世界前列的农业实践，铸就了具有中国特色的大生命观。《周易?系辞》：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，这是中国传统文化的核心观念。强烈的生命意识渗透到中国人的文化血液中，深刻地影响着中国人的思维方式和处世方式，甚至在日常生产生活的语言中也反映出来。汉字是当前世界上唯一的表意文字，每个字的创造和演变都包含了丰富的文化信息。陈寅恪甚至说：“凡解释一字即是作一部文化史。”现在撷取与农业有关的若干词语为例分析，没有系统的考证，也不敢以文化史自许，只是就平日所接触的材料略予梳理，有话则长，无话则短，庶几有助于对中国传统文化生命意识的认识。
（一）食与性
《礼记?礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”“饮食男女”是人类自身再生产的两个关键性环节，前者是维生，后者是繁育。维生处于更为基础的地位。因为饮食是生命的维持和延续不可或缺的，在这基础上才谈得上繁育。
在一定意义上，中国传统文化是以食物为取向的，而且这一取向与中国文化本身一样古老。“礼”，被称为中国传统文化的核心。《礼记?礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”我国古代用以标志权力和地位的鼎和爵，原本就是炊具和酒具。人类学家张光直说：“到达一个文化的核心的最佳途径之一就是通过它的胃。”文化学者王蒙称中国文字、中国料理、中国人的思维方式为中国文化的三大支柱。孙中山在《建国方略》中指出：“我中国近代文明进化，事事皆落人之后，惟饮食一道之进步，至今尚为各国所不及。”中国的哲学构思和治国理念都从饮食文化中汲取智慧。
本文任务不是论述中国饮食文化的辉煌和欠缺，只是揭示中国飮食文化中蕴含的生命意识。这种生命意识集中表现在人们世代传诵、耳熟和详的一句话——“民以食为天”（或曰“民以食为本”、“民以食为命”）中，饮食被提高到生命攸关、至高无上的地位。这种生命意识在日常语言习惯中也往往不经意地流露出来。中国人近代口语把“食”转变为“吃”。人们见面第一句话，往往是“你吃了没有？”这种看似寻常的客套话其实蕴含着“民以食为天”的生命意识。近世称谋生为“糊口”，称职业为“饭碗”，称当差为“吃粮”，集体生产叫“吃大锅饭”，特殊照顾叫“吃小灶”，工作顺利、受到重视叫“吃得开”……“吃”在日常生活中无处不在。衣也是维持生命所必须，故与食联称。“衣食之业”成为“生业”的异名。“衣食父母”用以称呼仰赖为生的人。广东人称短命早夭者为“冇（没有）衣食”，长寿富厚者为“有衣食”或“好衣食”。食或衣食与生命不可分割地联系在一起。
有的学者说“西方文化（特别是近代的美国式的文化）可以说是男女文化，而中国则是一种饮食文化。”中国饮食文化的确很发达，很有特色，但如说中华文化偏重“饮食”，轻忽“男女”，那么如何解释中国历史上人口的不断增长？而且，把人类自身再生产的两个环节割裂开来恐怕也不大妥当吧。男女之事，中西当然有差别，差别在于西方比较显露，中国比较隐讳，西方喜欢讲性爱，中国更重视传宗接代。中国人结婚首先为了生儿育女。婚礼仪式就蕴含了人们对生命“从哪里来，到哪里去”的特殊理解。“一拜天地”，生命是天地进化的产物，每个人的生命离不开天地万物的抚育；“二拜高堂”，父母是每个人生命的直接来源：这就是所谓“天地者，生之本也；祖先者，类之本也”。接着“夫妻对拜”，表明男女结成夫妻要负担起繁育后代延续种族的责任。所谓“不孝有三，无后为大。”贯穿于上述礼仪之中的正是生命哲学的红线。
（二）“供养”与“天养”
上文说过：工业生产活动方式可以用“制造”这个主题词来概括，农业生产活动方式则可以用“养育”这个主题词来概括。关于“养”和“造”的区别，钱穆曾作过简要的说明：“养乃养其所本有，造则造其所本无。养必顺应其所养者本有之自然，造则必改变或损毁基物本有之自然。养之主要对象是生命，造的主要对象则是器物。”
1、“养”概念的发展——从“供养”到“天养”
农业生产依靠生物的生命活动进行，生物要进食才能维持生命，这在动物尤为明显。《说文》：“養（养），供养也。从食，羊声，古文养。”是手持鞭子放羊，甲骨文已有此字。这样看来，“养”最初是指人对家畜的饲养，扩大一点，可理解为人畜进食以延生促长的活动。无论饲养或供养，都是人工的养，都需要人导引或提供的饮食。故“食”“养”或相通，或连称。
在农业实践中，由于正反两方面经验的积累，人们的视野开阔了，认识产生了一个飞跃，形成了“天养”的概念。
这一概念大约西周春秋时已经萌发。取材于《后稷》农书的《吕氏春秋?审时》“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”这可以视为“天养”概念在文献中的第一次出现。这里“天养”的对象是庄稼，其内容则未予说明。再往上追溯，西周设置管理山林川泽的虞衡，对野生动植物资源实行“以时禁发”的制度。“禁”是禁止妨碍和破坏野生动植物自然再生产的行为，保证其自然再生产在天然条件下正常进行。“发”是在这基础上合理地、有节制地予以利用。这里已经包含了天养观念的萌芽。孟子总结林木盛美的牛山因斧斤砍斫、牛羊啃啮而成濯濯童山的教训，从而阐发“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消”的道理。这里讲的“养”，就是屏除人为破坏的“天养”。
从现有文献看，第一个对“天养”予以比较系统和明确阐述的是荀子。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”这些话已经对《审时》“天养”的内涵作了具体的说明，而天养的对象则由庄稼扩展到所有生物。荀子又进一步对“天养”下定义：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”“财”通“裁”，在这里是选取的意思。可以“养其类”的“非其类”包括两种：一种是生物类以外的非生物类，如“天”的阳光、空气、雨露，“地”上的水源和土壤中蕴含的矿物质等；另一种是对某类生物而言的其他生物。自然界的生物取食于其它生物，组成食物链和食物网，形成相养共生的系统，这就是荀子所说的“[天地万物]可以相食养者不可胜数”。这样，荀子就把“天养”拓展到对作为生态系统基础之一的生物链的普适性认识，指出人们应当遵循生物链的规律办事，“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”。同时，“养”字原来所取义的“食”，在“天养”中发生变化，不是一般意义的饮食，而是指生物生命活动所需的能量和营养物质。
2、“养”概念的应用
“天养”概念虽然是在农业实践过程中形成的，但从历史的顺序看，“天养”或自然再生产与地球上生物的诞生同时出现，并不依赖于农业而存在。农业发生以后，农业生物所需能量和营养仍然来源于大自然，即靠“天养”。所以《吕氏春秋?审时》强调“夫稼……养之者天也。”在农业中，人不能代替“天养”，也不应妨碍它，人的作用只是辅助“天养”，保证自然再生产的正常进行，并把它引导到满足人类需求的方向。所以，对于生物，“天养”是基源性的、全覆盖的；人参与的“养”是辅导性的，到目前为止只作用于部分生物。
人们取得这种认识以后，就把它运用到农业生产和日常生活中。农业的植物生产曰种曰艺，动物生产曰畜曰牧，“养”则打破这种界限。举凡苗稼、禾麦、桑麻、蔬果、花草、竹木等等的种植，牛马、猪羊、犬猫、鸡鸭、蚕蜂、鱼鳖等等的饲豢，以及野生兽禽虫类的驯育，统统称之为“养”。这不是简单的称呼，它体现了传统农业顺应自然、尊重生命的精神。近人总结中国传统农业特点之一是用地和养地相结合。“养地”虽然是近人的概括，但古已有之，通过施肥和换土，使“地力常新壮”，前提就是把土壤视为有生命的活的机体，完美地体现了“养”的精神。“养”还广泛应用于人事。如各色人等的供养，养生，道德修养，人才培养等。供养和养生的物质基础是农业提供的，养生中神志的调适和道德修养等精神层面的东西与农业没有直接的关系，但养的对象都是生命和或生命现象，强调天人谐适，追求生命潜能的充分发挥和生命的完善。“养”的对象还扩展到某些器物，如养笔、纸、砚、墨，养壸、养路、养车等。这些器物虽然不是生物，但人们养其“本有”，顺应其“本有”并使之发展完善，也就赋予它某种生命的意义。
从上述介绍可知，养和生是密不可分的，养字的广泛使用反映了中国人强烈的生命意识，是中国传统文化精神的精粹和特色之一。
（三）和与宜
“和”也是中国人使用频率甚高的词。人们以“和为贵”。自然的“和”、社会的“和”，人与自然之间的“和”是人们追求的理想状态。人们用最美好的字眼与“和”组词和组句，寄托自己的愿望，如祥和、协和、和谐、和美、和顺、和合、和畅、和气、和蔼、政通人和、家和万事兴、和气生财、和衷共济等等，比比皆是，耳熟能详。
1、从“和实生物”到“冲气以为和”
中国古代“和”的思想，最有价值的是，“和”被注入事物创新和生命化育的意义。
早在公元前774年，西周史官史伯就提出了“和实生物”的命题。他说：
夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物。务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。
在史伯以后，齐国的晏婴亦以烹调和音乐为例论述“和”的意义。
我们曾经指出，和的古文为龢，龢取义于多孔管乐的龠，禾表其声；和的初义是协调和应和。在此基础上，史伯对“和”作出“以他平他”的崭新解释。从事物结构的意义上说，“和实生物”是具有不同性质事物的组合，是多样性的统一；从事物发展的意义上说，“和实生物”是不同性质事物的协调和平衡，从而导致具有新质的事物或属性的产生。不过，这里的“生物”非指（起码不是专门指）有生命之物，而是泛指新出或新造之物。因而它还没有把“和”与生命的化育明确地联系起来。
明确把“和”与生命创造和演进联系起来的，首见于《老子》的“道生一，一生二，三生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”。从此“和”与生命结下不解之缘。如《庄子?田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。”《文子?上仁》：“老子曰：天地之炁莫大于和。和者，阴阳调，日月分。故万物春分而生，秋分而成。生与成，必得和之精。故积阴不生，积阳不化，阴阳交接，乃能成和。”《荀子?强国》：“日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生。”《吕氏春秋?有始》：“天地合和，生之大经也。”《礼记?乐记》：“和，故百物皆化。”亦有将“和”与“生”等同视之者。
2、对传统“和”思想认识的两个问题
先说“和实生物”。如果我们把不同性质事物的组合视为一个有机的整体，则“和实生命”在相当程度上体现了具有中国特色的整体观，确实比古希腊亚里士多德“整体大于它的各部分总和”的说法更胜一筹。因为亚氏只着眼量的增加，史伯则察见质的更新；后者局限于空间的整合，前者包含了时间的演进。
世界上事物的差异和多样性是普遍存在的，只有异质事物的互补和互动，才能产生新事物或事物的新属性，使世界获得真正的发展，而不是局限于原有事物的复制或数量的增加。“和实生物”的认识从实践中来，又回到实践中去。史伯和晏婴等人都举出许多实例说明多样性统一的必要。
中国人的烹饪，用不同食材、调料相搭配，以不同的方式烹制出多种多样的美食；中国人的医药，用不同药材（包括不同种类和不同炮制方法）不同剂量的配伍，组成各种可以治疗各种疾病的方剂；中国人的农业，用不同间套复种和轮作倒茬方式的组合，使土壤和农作物的生产力得到合理而充分的发挥，等等，把“和实生物”的原理发挥到了极致。“和实生物”认识的真理性经受了实践的检验。
再说“冲气以为和”。“冲气以为和”是道生万物过程中的一个环节，它的前提是“万物负阴而抱阳”。《说文》：“冲，涌摇也。”可见，这里的“和”，是指阴阳二气交互作用后形成的协调和平衡状态。这种协调和平衡是万物化生和演进的一个必要条件。尤其是经过亿万年的演进和磨合形成的地球生物圈生态系统，拥有极为复杂的功能系统，它的相对稳定保证了天地万物的协调发展，任何一个环节的破坏，都可能牵一发而动全身，应该十分谨慎地对待它。但我们在充分肯定和重视协调和平衡对万物化生和演进的意义的同时，不要把协调和平衡绝对化，否定它的相对性。
唯物辩证法认为，世界上矛盾是普遍存在的，矛盾斗争性是绝对的，矛盾的同一性是相对的。万物化生对协调和平衡的要求并不与这一原理相冲突，因为这种协调和平衡并不排斥矛盾斗争，相反，它本身就是矛盾斗争的产物，以矛盾斗争为其存在的前提。不能把协调和平衡想象为没有矛盾斗争的天然形成的实然存在。古人其实也了解这一点。所谓“冲气”，应该諒解为矛盾斗争的一种表现。北宋张载说：“气本之虚，则湛一无形，感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”如果把“对”理解为矛盾，则“反”可以理解为对立，“仇”可以理解为斗争；必须经过“反”和“仇”，即矛盾的对立斗争才能达到“和而解”。实际上在“和而解”状态下仍然存在矛盾斗争，否则事物就不能继续发展。
当然，事物的矛盾斗争有不同的形式，不一定都形成对抗，通过互动和协调达到某种平衡是可能的，但通过激烈的冲突和对抗，打破原有的平衡，建立在新的条件下新的平衡，也是可能的，有时甚至是必然的。在自然界，地震、火山爆发、特大洪水、特大风暴等反常气候，属于自然界矛盾斗争的对抗方式。达尔文进化论所揭示的生物界优胜劣汰的生存竞争，也是否定不了的。在人类社会中，阶级的战争、民族的战争，各种利益集团的战争，这样一些社会矛盾的对抗方式，更是屡见不鲜。把协调和平行理解为天生的实然存在，只是一种主观的想象。
3、《阴符经》对矛盾斗争和对抗的揭示
在古代典籍中，从哲学高度揭示自然和社会的矛盾斗争和对抗，《阴符经》可以作为代表，它提出了天地、万物和人相互为“盜”的“三盗”说：
天生天杀，道之理也。天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。（中篇）
其理论前提是“天生天杀，道之理也”。朱熹说：“天地生万物而亦杀万物者也，万物生人而亦杀人者也，人生万物而亦杀万物者也。以其生而为杀者也，故反而言之谓之盗，犹曰五贼云尔。然生杀各得其当则三盗宜，三盗宜则天地位、万物育矣。”这种说法是有道理的。天地不但以常规的阴阳推移、季节变迁体现其生杀的功能，而且以其异常的变动，如火山爆发、大地震、大洪水、大风暴等给许多生物带来伤害以至死亡。万物有养育人的一面，又有毒害人的一面，人类往往在被刺激起来物欲中走向自己的反面。人襄助天地化育万物，功莫大焉，但在这过程中中，也往往发生破坏以至残害万物的事情。《阴符经》作者用“盗”这种非常的带有诡异色彩的语言，突出天地万物和人之间矛盾以至对抗的一面；同时揭示摄取非已之物（“盗”）为养是万物和人生存所必需。《阴符经》又说：
天发杀机。移星易宿。地发杀机，龙蛇起陆。人发杀机，天地反复。天人合发，万变定基。（上篇）
“×发杀机”云云，实际上是指自然的和社会的矛盾激化，采取了剧烈对抗的形式；而剧烈对抗的结果，旧的平衡被打破了，就会在新的基础上建立起新的平衡，这就是所谓“万变定基”。这些话并非空穴来风，它是自然界和社会历史上曾经发生过的剧烈变动在人们脑海中留下的惊心动魄的回忆。这一论述表明，世界上有些平衡，是要经过激烈的斗争和对抗然后达成的。
除了“三盗”说以外，还有“五贼”说。《阴符经》开篇曰：“观天之道，执天之行，尽矣。故天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。”（上篇）“天有五贼，见之者昌”承接“观天之道”，“五贼在心，施行于天”承接“执天之行”，所以用“故”字联接。“五贼“何所指，《经》中没有具体说明。古今学者多以“五行”生克释之。但在中国古代的语境中，和“盗”的窃取不同，强力抢夺并造成严重伤害的才称得上“贼”，五行相克恐难当之。且“五贼”与天道、天行，即天机相联系，非凡夫俗子所能识，智者圣贤也要用“心”才能体验到它。而五行生克则是人们司空见惯的。如果五行就是“五贼”，那就人尽皆“昌”，没有什么稀罕，不值得作者刻意渲染了。或把“五贼”释为贼命、贼物、贼时、贼功、贼神，或许有一定道理。当然，这也只是后人的一种解释。但无论如何，“五贼”是指自然界中人们习以为德、习以为生、习以为利，而实际上隐含着现实的或可能的严重危害的五种“机”。《阴符经》说：“天生天杀，道之理也。”（中篇）又说：“生者死之根，死者生之根。恩生于害，害生于恩。”（下篇）人们必须透过表面的“德”“生”和“恩”，看到其背后蠢动的或潜藏的“贼”、“死”和“害”，这样才能真正认识和把握天机，因势利导，趋利避害，化害为利，达到“宇宙在乎手，万化生乎身”的境界。
《阴符经》说：“天之无恩，而大恩生。迅雷烈风，莫不蠢然。”又说：“天之至私，用之至公。”（均见下篇）它并没有否定或贬低天的生化万物的功能，只是没有像儒家那样赋予这种功能道德的属性和某种目的性的含义，如说“天地之大德曰生”、“天地以生物为心”等，天地的生化万物是没有预定目的的自然过程。在传统文献中，不乏关于自然界异常（以至反常）变动的记述，天人感应论者把它视为“天”对人的有意识的警告或惩罚。《阴符经》则把自然界的“生”、“杀”功能放在一起讲，后者也是一种没有预定目的的自然过程。
《阴符经》通篇没有一个“和”字，但上述“三盗既宜，三才既安”就包含了对“和”的愿景和追求，下文还将论及。所以《阴符经》并没有排斥“和”，只是突出了被某些人轻忽的矛盾斗争和对抗的普遍存在，并认为正确认识和处理这些矛盾斗争是实现“万化安”的前提。它的积极意义在于提醒人们，不能把协调和平衡绝对化了。
我们还是回到“和”的论题上来。
4、“中和”与“宜”
在我们面前摆着既有联系又有区别的两种意义的“和”：一种是事物多样性的统一，它是新事物或事物新属性产生的前提；另一种是阴阳二气交互作用形成的协调和平衡，它是万物正常化生和演进的必要条件。这两种和都为人们所追求。但它们并非天然的实然存在。事物的多样性不一定能够形成协调的组合。事物的矛盾斗争既可能导致平衡和有序，也可能在一定时期和一定程度上形成失衡和无序。所以，“和”局面的形成往往需要人来把握或导引。
上文所举烹飪、奏乐、农作等例子，都是通过人的巧妙安排，而收到“和实生物”效果的。作者曾指出：“辅相”和“燮理”是人参天地化育万物的两种方式，在一定意义上它们与上述人们所追求的两种“和”相对应。“燮理”的核心就是谋求人与自然的协调与和谐。如果说，儒家把追求和谐设定为目标，那么，道家和道教的一些学者则直接把“和”的属性赋予人。如《文子?符言》曰：“道悬天，物布地，和在人。”早期道教著作《太平经》更提出“中和者，人主之”的命题，指出“人”不但是“中和万物之长”，而且是“中和”由以实现的“枢机”；“中和”状态的形成，要靠人与自然的和调，由人来主持和掌握。
在这里，需要对和与中的关系作简要的说明。《礼记?中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”可见，中与和是密切联系在一起的。《中庸》载孔子说，舜善于听取各种不同意见，“执其两端用其中”，据郑玄的解释，两端就是过和不及。这就是说，舜愿意了解但不赞成过和不及的极端意见，而采取适中的办法理政御民。可见，“中”就是恰当、适度，而不能简单地理解为中间。河南人口头禅的“中”，正是因其恰当、适度而予以认可。
顾名思义，“致中和”就是努力达到中和状态，它並非纯自然过程，实际上是古人给自己提出的任务，因而它是人与自然关系中人可以发挥主观能动性的领域。“中和”状态可以通过人的调节导引而达到，或通过人对自然时机的捕捉而把握。试以农作为例。《氾胜之书》说：“春冻解，地气始通，土一和解。夏至，天气始暑，阴气始盛，土复解。夏至后九十日，昼夜分，天地气和。以此时耕田，一而当五，名曰膏泽，皆得时功。”这就是捕捉机遇。《氾胜之书》又有“强土而弱之”、“弱土而强之”之说。这就是纠偏导引。无论捕捉机遇或是纠偏导引，都要因事物和条件的不同而异，没有无所不适一成不变的教条，必须深入了解和遵循具体事物的具体发展规律，才能找到合适的着力点和抓手，这就是所谓“宜”了。
甲骨文“宜”字作，乃俎上置肉形，用作祭名。上古有在贵族（被称为“肉食者”）中分赐祭肉的习俗，故有平分祭肉的含义。大概由于这个缘故，“宜”逐渐引伸出适宜、合宜、得宜、应当等意义。“宜”的引伸义在上古文献中被广泛使用，《诗经》、《周礼》等古籍中不乏其例，其本义反而隐晦了。本文任务不是不是胪列“宜”的各个义项的例句，而是考察“宜”在大生命观中的地位，以及其在农业实践中的应用。《易传》泰卦彖辞曰：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”
我们曾经指出，这是天人相参化生万物的三才观中对人的使命的一种设定。它表明“宜”的观念被包含在传统大生命观中。上引《阴符经》“三盗既宜，三才既安”，也把“宜”纳入三才观之中。什么才算“盗”而得“宜”呢？《阴符经》紧接着说：“故曰食其时，百骸理。动其机，万化安。”朱熹解释说：“天地万物主于人，人能食天地之时，则百骸理矣；动天地之机，则万化安矣。此为盗之道也。时者，春秋早晚也；机者，生杀长养也。”又引“须溪刘氏曰：食其时，犹《列子》所谓盗天地之和。”按，《列子?天瑞》载齐国国氏“善为盗”而致富。他的做法是“吾闻天有时，地有利，吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。”非我所有而取之是谓”盗”，但如何能“盗天而亡殃”呢？最要紧的是遵循天时的节律、地利之所宜（“食[顺]其时”），以及万物生杀的规律（“动[循]其机”）行事。这就是国氏自诩的“善盗”，《阴符经》的“盗”得其“宜”，朱熹的“为盗之道”，须溪刘氏的“盗天地之和”。既要主动攘取，又要顺时循机。在这里，“宜”与“和”意义相通，都是建立在对“道”认知基础之上的。
“宜”是中国传统农学十分重要的观念，时宜、地宜、物宜合称三宜。三宜的观念，先秦时代都已出现。《吕氏春秋》“任地”、“辩士”、“审时”三篇在相当程度上是围绕地宜和时宜展开的。《氾胜之书》提出农作的总原则，“趋时”讲时宜，“和士、务粪泽”讲士宜，“早锄、早获”与物宜有关。书中的栽培分论讲不同作物的不同栽培方法，体现了物宜的精神。《齐民要术》中“宜”字出现200多次，而首篇所揭示的“顺天时，量地利。则用力少而成功多”，也可以用“制宜”两个字来概括。陈旉信奉道教，自号“全真子”，所撰《农书》沿袭《列子》“盗天地之时利”的命题，书中绝大多数篇章以“××之宜”命名，与《阴符经》“三盗既宜，三才既安”的思想一脉相承。明代马一龙《农说》强调“致知”才能“中节”，“知其所宜，用其不可弃；知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣”。又说：“合天时、地脉、物性之宜，而无所差失，则事半而功倍矣。”这正是传统农学“致中和”而“制宜”精神的反映。
（四）种与祖
以前多次谈到，“种”（种子）既是种子植物生命过程的结晶，又是种子植物新生命的繁育体，古代哲学家视之为生命力的象征和代表。现在再来看看“种”这个概念是如何拓展到各个领域的。种从植物拓展到动物，于是有种畜、种禽、蚕种等等之称。种畜、种禽一般用健壮的雄性充当。拓展到人，也有“有种”“无种”的说法，即俗话“是爷们”“不是爷们”，转义为是否有担当的男子汉。哲学家借助“气”的概念，提出“气种”，则把“种”拓展到所有生物和非生物。朱熹说：“且如天地间人物、草木、禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。”明人王廷相也说：“天地水火万物，皆从元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地水火万物。”这是一种类推的思维方法，前提是把天地万物都视为有生命的。王廷相还用“气种之有定”解释不同类生物的遗传性。
在这里，需要指出种的另一种含义。各种不同种子育成的植株都酷似其亲本，这就是遗传性。具有相同的确定的遗传性状的植物，构成一个类，这个类也称种。不同类的种不限于植物。《荀子?礼论》：“祖先者，类之本也。”唐杨倞注：“类，种。”其所指主要是包括人在内的动物。陈胜说：“王侯将相，宁有种乎？”这里的“种”就是具有稳定遗传性的“类”。又成语“亡国灭种”，这里的种指人的族类。
关于生物“继生”的方式，古人还不了解植物的授粉和胚胎受精的过程，所以他们看到的是植物种子的繁殖，这是一种；还看到动物的异性交配产生后代，这是又一种。《易传》：“男女媾精，万物化生。”就是这一方式的代表，并非单指人类而言。“祖先者类之本也”的立论，也就是基于这一继生方式。上面谈到，“种”通过“气”的中介从植物拓展到动物和无机物，“祖”则是通过“气”的中介由人和动物拓展到植物和无机物。“祖气”这一概念首先由道家提出，指的是得自父母的元始之气。医家接受了这一概念，把肾气视为来自父精母血的先天祖气。农学家利用这一概念解释种子生命力的强弱。如明马一龙说：“祖气不足，母胎有亏。其踵不踵，胎气不完。其胎不胎，虽成必败。”他认为“祖气”来自种子原来的亲本，祖气是否充盈与亲本植株是否充分成熟有关。祖气如果不足，就会影响种子的发芽和生长。“祖气”也扩展到无机物的领域，如李时珍称石绿为铜的祖气。
“种”和“祖”的概念都在使用中拓展其适用的领域，并出现对流和融汇。这反映了中国传统文化生命意识的活跃和流动，同时这种拓展和融汇也使中国传统文化带有浓重的泛生论色彩。
“种”和“祖”还有一相通处，它们都植根于以种植业为主的农业社会的土壤中。祖先崇拜和乡土意识的结合，形成浓重的祖籍观念。过去外出为官者，故里的田产是其家族的根，缷任后一般回归故里。离乡背井的游子，哪怕到了天涯海角，哪怕世代迁延，故乡和祖籍总忘不了，一有机会，或回归故里，或认祖归宗，叫做落叶归根。中国人习以为常，外国人反觉新奇。例如，旅居意大利的华侨华人登记死亡人口比例，在当地人乃至其它各国移民族群中一直最低，故意大利素有“中国人永远不会死”之美誉。调查表明，这是因为在意华人祖籍观念重，大多数老人都回归故国故土，落叶归根了。
（五）生和活
“生”直接与生命相联系。中国含“生”的词语特别多，大多数是从与生命有关的含义中衍生出来的。在此只就“生产”、“生业”及相关的词语作些简单的疏理。
日本学者足立原贯按生产活动方式的不同把社会生产划分为三种：一是工业，其特征是“生产”，二是矿、渔、林业，其特征是“提取”，渔、林是“半提取、半培植”，三是农业，其特点是“饲养、栽培”。他认为，生产的公式是“投入—产出”，而这只适合于工业，不适合于农业，所以农业不属“生产”之列。足立原贯试图把农业和工业区分开来，揭示它们不同的特点，这是对的，但把农业排除在“生产”之外却不大妥当。“投入—产出”的公式的确不能全面、准确地反映农业的特点。这一公式是西方近代经济学对生产的解释，有其局限性，不能把它作为衡量一个经济部门是否属于生产的唯一标准。事实上，在中国古代，“生产”、“生业”最初是用以指称农业的。
例如，刘邦在起义反秦前属自耕农之家，但刘邦“不事家人生产作业，及壮试为吏，为泗水亭长”；陈平家只有田三十亩，由其兄耕种，陈平则“好读书”，“不视家生产”。这些记载表明，以“生产”指称农业，不晩于秦末即已出现。农业又可称为“生业”。如东汉光武帝镇压度田引发的叛乱后，“徙其魁帅于它郡，[其贼众]赋田受禀，使安生业”；东汉永平初，连年水旱，邓太后采纳樊准建议，“悉以公田赋与贫人……开仓廪食，慰安生业，流人咸得苏息”。此两处的“生业”就是指定居农业。
为什么农业称为“生产”或“生业”？可以从两方面分析。甲骨文的生字作。《说文》：“生，进也，象草木生出土上。”可见“生”的本义是草木从土地上萌发生长。农业是依靠生物的生命活动进行的，农业之所以称“生产”，首先是从“生”的本义引伸出来的。但“生产”又不同于单纯的生长，它包含了种类世代繁衍的含义。《周礼?大宗伯》“百物之产”，郑康成注：“[能]生其种曰产。”“生业”即“生产”之业。此其一。上文说过，农业又是人类生命维持和延续所必须的，不晩于秦汉，中国人已认识到农业是“为生之本”、“养生之本”，农业之所以称“生产”、“生业”，也是这种认识所衍生的。此其二。这两点，正是农业的逻辑是生命的逻辑的主要依据。可见，用“生产”、“生业”指称农业，本身就包含着农业的生命逻辑。若问人类社会哪种经济活动最符合“生产”的原义，最合适称为“生产”，“当之无愧”的无疑是农业，而不是工业。
“生产”、“生业”的内涵最初是种植业，随之拓展为直接谋取衣食的广义农业，后来间接谋取衣食的也称为“生产”和“生业”了。“生产”、“生业”于是成为一切谋生手段或职业之称。
从“生产”、“生业”又衍生出“生计”、“营生”等词。“生计”作为经济生活范畴的名词使用时，指赖以维生的产业或职业，与“生业”的含义相通，但更为宽泛，有时转义为资财，有时又包含生活状况的内容。在中国古籍中，“营生”一词始见于魏晋南北朝，其中有直接称之为“营生产”、“营生业”、“营生计”的，含义不言自明。与“生计”相似的还有“活计”。盖“活”与“生”相通也。《诗经?载芟》：“播厥百谷，实函斯活。”郑玄笺：“活，生也。”“活计”犹言“生计”或“工作”。唐韩愈诗云：“谋拙日焦拳，活计似锄刬。”“活计”可以简称“活”。唐杜甫诗云：“本卖文为活，翻令室倒悬。”“卖文为活”犹言“卖文为生”。生计、活计、营生等词一直使用到现在。近代西方经济学理论传入中国之初，国人一度用“生计学”对译经济学。近世流行的“农活”一词是对农业劳动（农业生产中的各项工作）的俗称。“干活”则与“营生”相近，但更接近“工作”。
“生业”、“营生”、“干活”等词，自古至今使用着，流传着，人们像阳光和空气一样习以为常，它们是如此通俗易懂，却蕴含着深邃的、永远跃动着的生命意识。其中的精奥，西文的对译是难以表达的。
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